PRIMERA LECTURA DE INTRODUCCION A LA FILOSOFIA DE LA LIBERACION DE IGNACIO ELLACURIA DE HECTOR SAMOUR.

JAIME GONZÁLEZ DOBLES

25 de agosto de 1995.

         Para comprender la significación profunda de un escrito, se requiere digerir su sentido por acercamientos sucesivos -de lectura y relectura- a partir de enfoques cada vez más amplios y comprensivos del contexto e intertexto implicados.

         La lectura de un texto es un proceso de diálogo continuo entre los lectores y su autor. Pero la problemática normal de cualquier lectura se complica en el presente artículo ya que su contenido refiere expresamente a tres niveles interconectados de referencia. El sentido concreto del valor y significado de este texto depende así de la visión que se tenga de las tres dimensiones afectadas: en un primer plano, se encuentra la interpretación de Samour; en un segundo nivel, está la obra de Ellacuría; y, en un tercero, se ubica el pensamiento de Zubiri.

         En caso de ignorancia o de conocimiento deficiente de los ámbitos referidos, en una primera lectura, el lector no tiene más remedio -por razones prácticas- que asumir como aceptable el ámbito restringido de la descripción o interpretación ofrecidas por el autor o los autores analizados. En esta perspectiva, una primera lectura es aquella que se limita a un análisis somero del primer nivel, con necesarias deficiencias y referencias (con frecuencia subjetivas) del lector en los otros dos aspectos señalados.

         En este comentario, vamos a hacer el camino inverso: partir de Zubiri para llegar a Samour. Para este, la filosofía de Ellacuría buscaba "continuar, ampliar o historizar el pensamiento zubiriano". El artículo intenta precisar cómo Ellacuría alcanza la "historización" del pensamiento zubiriano gracias al enfoque y manejo conceptual de la realidad histórica como proceso de liberación. Sin embargo, su exposición no permite clarificar diferencias específicas entre el planteamiento de Zubiri y y el enfoque menos escolástico de Ellacuría. La interpretación de Samour se limita a precisar la preocupación de Ellacuría por la realidad histórica de América Latina en término de una filosofía de la liberación como proceso social. Por esto queda claro que el intertexto de Ellacuría supera a Zubiri y se entrelaza con pensadores, cristianos y no cristianos, influenciados por el marxismo.

         En el mismo sentido, la presentación de Germán Marquínez -la que antecede el texto de Samour- permite contextualizar de alguna manera el papel de Zubiri en el pensamiento de Ellacuría. Más allá de la evaluación de la influencia precisa del maestro en el discípulo, esta situación concreta plantea un problema de fondo de la historiografía del pensamiento latinoamericano (aspecto señalado frecuentemente por los analistas): su dependencia estructural con respecto a los enfoques y terminología filosóficos de origen extranjero (fundamentalmente europeo).  Marquínez sostiene que, al darle una dimensión políticamente comprometida a su pensamiento, Ellacuría va más allá de la filosofía zubiriana. No obstante, solamente una lectura complementaria de la obra de ambos autores puede confirmar los alcances y dimensiones de la originalidad de un pensamiento gestado y expresado en términos ajenos. Pero esto es obra de otro nivel de lectura. La pregunta que le queda a un lector inicial gira sobre lo propio del Ellacuría: ¿su aporte se concreta en la función social de su pensamiento o en la calidad y orientación del enfoque? A primera vista, por la lectura del artículo, el asunto es discutible.,

         Para Samour, "al contribuir a la realización de la verdad y libertad en la historia", Ellacuría trata de poner la filosofía pura sostenida por Zubiri a la altura de los tiempos: sin convertirla en una pura filosofía que anule sus potencialidades críticas. Samour interpreta la tesis ellacuriana como posmodernista de resistencia, contrapuesta al posmodernismo de reacción del desarrolismo unilineal eurocéntrico que defiende el statu quo. Desde esta perspectiva señala que Ellacuría enfoca el fin de la historia, bien como la posibilidad de destruir la vida humana (por la energía nuclear o la destrucción del hábitat ecológico), bien por la manera como se enfrente la praxis histórica (como una aumento de los consumidores sobre los recursos o la posibilidad de entrar en otra etapa histórica). No obstante, no deja claro si el enfoque en términos de la posmodernidad (temática de moda en el statu quo del sistema dominante establecido) es una inquietud expresa de Ellacuría o una interpretación del comentarista en conplacencia con el discurso oficial de momento histórico actual. 

         Con respecto al pensamiento filosófico de Ellacuría, es conveniente reflexionar sobre la ubicación frecuente del autor como uno de los representantes de la Teología de la Liberación. Pero ¿se puede diferenciar en la obra del autor escritos "teológicos, filosóficos y políticos", como enuncia Marquínez?; ¿no es más lógico suponer que todo autor serio tiene una unidad de pensamiento y que su planteamiento filosófico está presente -con mayor o menor grado de presencia manifiesta según las circunstancias- en toda su producción intelectual? En todo caso, para mí, en el caso de muchos pensadores cristianos (como Mounier, Bigo, etc. y quizás el mismo Ellacuría) es casi imposible establecer lazos de separación tajantes entre teología y filosofía: metodológicamente, sus procedimientos conceptuales son prácticamente los mismos. La única diferencia es la aceptación por parte de la teología de una fuente de referencia significativa incuestionable (los libros sagrados). Pero, en la vida real, ¿ no es acaso cierto que cada filósofo tiene su pequeña biblia inconsciente: un autor, una escuela, un enfoque o un planteamiento incuestionados?

         En el análisis de Samour, la filosofía de Ellacuría se concreta en las relaciones entre realidad histórica, praxis y liberación. La realidad histórica (no la historia) es el horizonte y objeto de la filosofía de la liberación. Ellacuría la entiende como una estructura dinámica y dialéctica en constante innovación, como incremento cualitativo de la realidad. La filosofía de la liberación es una praxis histórica: eje dinámico de posibilitación, de capacitación y de transformación hacia un plus de realidad. La acción libre solo puede ejercerse si ha sido previamente posibilitada. La realidad histórica, por el reino social de la libertad, incluye y supera a la naturaleza. La historia se funda en una posibilidad que requiere una praxis social, irreductible a sujetos o instancias externas. Sin embargo, por su formación cristiana, Ellacuría no descuida la referencia al mundo personal: el ámbito histórico no puede excluir la vida personal ya que la incluye como la manifestación suprema de su creación y aporte real. La historia se presenta como el reino de la libertad en un proceso colectivo de liberación (no de liberalización) como proyecto interminable que posibilita a los seres humanos ser actores y autores de su propio proceso histórico. No hay justicia sin libertad, ni libertad sin justicia. Por eso, la civilización del trabajo debe superar a la civilización del capital.

         Para cerrar estas reflexiones, voy a indicar brevemente algunos puntos de vista personales suscitados por la lectura del trabajo de Samour:

1. El análisis de un asunto por parte de un filósofo no es nunca una exposición ritual del pensamiento del otro, sino un diálogo en el que se encuentran y debaten sus ideas con las de los autores analizados. Sin embargo, la dimensión del “ser filósofo” (a lo que aspiro)        no es solo una realidad, sino una aspiración: las labores del filósofo no son una exposición, sino una búsqueda constante. En el comentario de uno de mis escritos, un cientìfico social reaccionó disgustado porque yo señalaba que mi análisis “pretendía acercarse a la filosofía”. Sus presupuestos positivistas lo llevaban a concebir la filosofía y la ciencia como si fueran “cosas hechas” en las que se está y no procesos en los que uno trata de tomar parte: pretender ver la realidad en blanco y negro no es una exigencia del quehacer científico, sino un prejuicio (en su sentido etimológico, un juicio previo).

2. En el enfoque de Ellacuría se privilegian los procesos sobre los hechos. Esta perspectiva se refleja en la terminología empleada: se habla de historización, de liberación, etc.  Esto manifiesta la fluctuación dialéctica de los énfasis históricos: la tendencia a ver los fenómenos humanos como “cosas” (la “idea” en este sentido es también un tipo de cosa) engendra -necesariamente, en los enfoques contestararios- la insistencia en destacar el polo contrapuesto (el que ha sido ignorado, soslayado o tergiversado): en este caso, los procesos.

3.  Hablar de libertad o de liberación implica un profundo desafío epistemológico: la razón humana necesita precisar sus conceptos para ordenarlos y concretarlos. De esta manera, al objetivarlos, necesariamente los cosifica. Pero la cualidad esencial de lo humano (contrapuesto a lo puramente material) es la imaginación (como fundamento) y la libertad (como complemento). Estas son fruto de una relación dialéctica entre los reflejos de lo pasado y los avatares de la sensibilidad y de la intuición ante el futuro, dentro de las delimitaciones y condiciones de un presente: toda verdadera filosofía es el esfuerzo de racionalizar intuiciones profundas sobre el destino y realidad de lo humano no como hechos, sino como posibilidades.  Esto manifiesta las tampas del análisis racional de los procesos: el esfuerzo de racionalizar (es decir, de cosificar conceptualmente) lleva fácilmente a perder el contacto con los inprevistos de la imaginación creadora y de las libres decisiones de los seres humanos.

4. La libertad (como fenómeno) o la liberación (como proceso) presentan necesariamente dos polos dialécticos interrelacionados: su dimensión más objetiva (expresada como libertad de) y su dimensión más subjetiva (manifestada en las aspiraciones de la libertad para). Esta dialéctica es sumamente complicada: los deseos de superación se generan desde lo existente y lo reflejan necesariamente (todo rechazo es -en cierta manera- una dependencia) y las necesidades humanas en la realidad no son solo fenómenos objetivos, sino -también y sobre todo- reflejos de la manera como se la percibe (en la que dialogan la objetividad y la subjetividad humanas).

5.  El valor es el fundamento y el instrumento humanos en el intento de alcanzar lo posible. Lo realmente objetivo, lo dado, es finito, circunscrito, determinado. La posibilidad -por el contrario- es infinita, expansiva, inalcanzable en su totalidad. Por esto, lo realizable (lo posible que es capaz de ser objetivado) depende de un proceso -parcialmente subjetivo con fundamentos también parcialmente objetivos- en el que los instrumentos de ordenamiento son los valores. Por eso, para superar las trampas de la ontología (la cosificación de las realidades señaladas), toda filosofía de lo humano debe enfrentar los problemas centrales de la axiología (la que no se enfrenta con conceptos propiamente dichos, sino con valores). La ética, la estética y las demás dimensiones valorativas son concepciones utópicas que hacen posible realizar lo humano.  

6. Una filosofía de la liberación latinoamericana no debe ser vista actualmente con anteajos deformados por la miopía de la visión economicista en la que cayó el  marxismo (reacción contra el liberalismo que arrastra inconscientemente elementos de su visión). Debe partir de un planteamiento fundado en la estructura dialéctica de los medios en la acción humana: todos ellos son, al mismo tiempo, fuentes de poder (de liberación) y elementos de dominación (de alienación). Pero en el juego de poderes no hay reglas fijas: las tácticas y estrategias tienen su propio poder. Y la inteligencia y la moral tienen las suyas...

7. La liberación latinoamericana tiene que ser vista desde la dialéctica de la identidad, es decir, de la necesidad de sostener lo singular dentro de la afirmación e imposición de lo universal. Las exigencias de la identidad se expresan tanto en lo individual (el desafío personal de construir la propia vocación) como en lo social (la necesidad comunitaria de sostener la originalidad de las diversas culturas dentro de un mundo que tiende a la globalización). Ser latinoamericano es participar en una cultura, respetando y promoviendo sus diversas subculturas.