CONFESIONES DE UN ENSAYISTA

Autor: JAIME GONZÁLEZ DOBLES

     

         Al asistir como alumno al curso de Horacio Cerutti sobre Filosofar desde nuestra América (impartido en el Departamento de Filosofía de la  Universidad Nacional en el segundo semestre de 1995) me sentí un poco desubicado. Desde 1988, yo era jubilado de la docencia universitaria y los únicos cursillos que había recibido versaban sobre cuestiones prácticas: lenguajes de computación.  No obstante, prácticamente desde el primer instante me sentí a gusto.

         Por una parte, el curso llenó mis expectativas académicas: lo habia tomado para tratar de cubrir deficiencias en mi formación demasiado europeizada y aprendí mucho. Recordaba lo que me había sucedido en mis estudios de maestría en Comunicación para la Paz,  efectuados hace unos diez años: tener la sensación de haber pasado por un proceso formal de docencia en el que no podía decir lo que había cambiado en mí, más allá del acceso a alguna bibliografía un poco más actualizada de la que ya manejaba desde hacía bastantes años. Pero, en el curso de Cerutti, mi situación personal como estudiante era otra: el tema me era prácticamente desconocido (aunque tenía alguna información por la lectura de temas cercanos -el contacto con diversos escritos de la sociología de la dependencia y algunos de la teología de la liberación- en filosofía no pasaba de haber leído, hace algunos años,  obras de Leopoldo Zea,  José Ingenieros, Mario Casalla, Francisco Romero, Augusto Salazar Bondy, Enrique Dussel  y José Gaos). Así, las intensas lecturas efectuadas correspondían a textos para mí desconocidos, con enfoques y perspectivas novedosos. 

         Para un estudiante con experiencia, el éxito formal de un curso depende de la bibliografía, de la documentación o del instrumental seleccionados. El curso de Cerutti satisfacía esa necesidad: la bibliografía tenía calidad, pertinencia y suficiente coherencia. Por mi parte, creo haber cumplido, al menos formalmente, con el desafío: leí (y prácticamente releí) todos los textos proporcionados por Cerutti, además de algunas lecturas adicionales como algunos artículos, algunos capítulos de libros y  el libro de Cerutti, Filosofía de la Liberación Latinoamericana. No creo poder acordarme de muchos detalles de lo leído (la buena memoria no es una de mis cualidades). Sin embargo, la sedimentación de su sustancia vendrá necesariamente a fortificar mi capacidad reflexiva.

         Por otra parte, cuando uno tiene una formación universitaria básica, con frecuencia prefiere leer directamente las obras de los autores sin que haya profesores que traten de repetirle y resumirle el  texto: uno cree poder debatirse con la presentación formal del texto. En estas circunstancias, la presencia del profesor solamente se justifica -para mí- si complementa el texto. Didácticamente, aparecen así dos modalidades. En unos casos, se lo supone leído y se aclaran las interpretaciones. En otros casos, se lo debe leer o releer y el profesor aprovecha su experiencia para ambientar el texto. Cerutti cumplió discretamente ambas funciones.

         En todo caso, mi situación como alumno era atípica: ya tengo más de 30 años de ser docente universitario. Aunque no me molestara que el profesor fuese menor que yo (unos 12 años), temía que fuera un tanto engreído (sobre todo, en su caso particular: un argentino de reconocido prestigio) y que cayera en una pedante clase expositiva. Por esto, lo primero que me impactó fue la calidad, humana y académica, del profesor. Su dominio del tema y la brillantez de su inteligencia no manifestaban el juego de destellos superficiales de muchos “filósofos”: fluían naturalmente sin  alardes, ni pretensiones.

         Además, Cerutti es una de las personas valientes y seguras de nuestro ambiente académico: asume con decisión el método dialogal. Usar la clase expositiva -para la mayoría de los profesores- no suele ser una manera de aportar conocimientos, sino un modo sutil de esconder sus deficiencias y satisfacer falsas vanidades. Usar la clase llamada “participativa” parece ser, en muchos casos, una manera fácil de  delegar la responsabilidad en el estudiante, es decir, una manera deshonesta de esconder la irresponsabilidad del profesor. Pero usar el diálogo abierto con el estudiante es superar el ritual para cumplir la misión educativa en forma creativa e inteligente. Cerutti ha aceptado y ha propiciado -con verdadero nivel académico- el sentido del diálogo: se ubicó en el mejor sentido del posgrado ya que no es lo mismo exponer que exponerse. Para exponerse con solvencia, hay que ser muy sólido (estar más alla de los grados).

         En mis trabajos de clase ofrecí algunas reflexiones personales, de manera escrita o hablada. En lo escrito, presenté, el 25 de agosto, un texto sobre una primera lectura de Introduccion a la filosofia de la liberacion de Ignacio Ellacuria de Héctor Samour y, el 20 de octubre, un comentario sobre la reacción de Horacio Cerutti ante la interpretación efectuada por David A. Crocker con respecto a su concepción de la Filosofía Latinoamericana de la Liberación. En lo hablado, reconozco haber disgregado mucho mi pensamiento en detrimento quizá del  diálogo. En esto pesan diversas razones: mi temperamento emotivo, el contacto con públicos ajenos a la filosofía (lo que me ha acostumbrado a expresarme con ejemplos y metáforas) y quizá la dispersión de intereses (desde mis estudios secundarios, mis compañeros decían que era más fácil preguntarme “lo que no me interesaba” que lo que realmente me gustaba “porque si no, no se callaba”).

         Con respecto al texto de Samour señalé que para comprender la significación profunda de un escrito, se requiere digerir su sentido por acercamientos sucesivos -de lectura y relectura- a partir de enfoques cada vez más amplios y comprensivos del contexto e intertexto implicados. En efecto, la lectura de un texto es un proceso de diálogo continuo entre los lectores y su autor. Pero la problemática normal de cualquier lectura se complica en dicho artículo ya que su contenido contiene expresamente tres niveles interconectados de referencia. El sentido concreto del valor y significado del texto dependía así de la visión que se tuviera de las tres dimensiones afectadas: en un primer plano,  la interpretación de Samour; en un segundo nivel, la obra de Ellacuría; y, en un tercero,  el pensamiento de Zubiri. En el segundo caso, la situación era la misma, en un primer nivel, la traducción de Leonel E. Padilla; en un segundo, el texto original de David A. Crocker y, finalmente, la producción de Horacio Cerutti. En caso de ignorancia o de conocimiento deficiente de los ámbitos referidos, en una primera lectura, el lector no tiene más remedio -por razones prácticas- que asumir como suficientemente aceptable el ámbito restringido de la descripción o interpretación ofrecidas por el autor o los autores analizados.

         Para comprender así la significación profunda de un escrito, se requiere digerir su sentido por acercamientos sucesivos -de lectura y relectura- a partir de enfoques cada vez más amplios y comprensivos del contexto e intertexto implicados: en este sentido, el curso es más bien una incitativa para lecturas o relecturas posteriores. La interpretación de Samour se limitaba a precisar la preocupación de Ellacuría por la realidad histórica de América Latina en término de una filosofía de la liberación como proceso social: el intertexto de Ellacuría superaba así a Zubiri y se entrelazaba con pensadores, cristianos y no cristianos, influenciados por el marxismo. Más allá de la evaluación de la influencia precisa del maestro en el discípulo, esta situación concreta plantea un problema de fondo de la historiografía del pensamiento latinoamericano (aspecto señalado frecuentemente por diversos analistas): su dependencia estructural con respecto a los enfoques y terminología filosóficos de origen extranjero (fundamentalmente europeo). Ellacuría ¿va más allá de la filosofía zubiriana? Solamente una lectura complementaria de la obra de ambos autores puede confirmar los alcances y dimensiones de la originalidad de un pensamiento gestado y expresado en términos ajenos. Pero esto es obra de otro nivel de lectura. En todo caso, para mí esto generó un desafío que espero satisfacer dentro de unos años: escribir un texto de filosofía primera u ontología desde nuestro propio lenguaje sin caer en los defectos del enfoque de Gunter Rodolfo Kusch: su nombre más probable sería Ser y estar.

         Con respecto al pensamiento filosófico de Ellacuría, era conveniente reflexionar sobre la ubicación frecuente del autor como uno de los representantes de la Teología de la Liberación. Pero ¿se puede diferenciar en la obra del autor escritos "teológicos”, “filosóficos” y “políticos"?; ¿no es más lógico suponer que todo autor serio tiene una relativa unidad de pensamiento y que su planteamiento filosófico está presente -con mayor o menor grado de presencia manifiesta según las circunstancias- en toda su producción intelectual? En todo caso, para mí, en el caso de muchos pensadores cristianos (como Emmanuel Mounier, Hugo Assmann y quizás el mismo Ellacuría) es casi imposible establecer lazos de separación tajantes entre teología y filosofía: metodológicamente, sus procedimientos conceptuales son prácticamente los mismos. La única diferencia es la aceptación por parte de la teología de una fuente de referencia significativa incuestionable (los libros sagrados). Pero, en la vida real, ¿ no es acaso cierto que cada filósofo tiene su pequeña biblia inconsciente: un autor, una escuela, un enfoque o un planteamiento incuestionados?

         En el caso de Crocker y Cerutti, la situación era diferente. En realidad, por el pleno dominio de su producción, el autor es la persona más indicada para evaluar la validez de las interpretaciones presentadas. No obstante, me pareció pertinente asumir -en cierto sentido- la defensa del comentario de Crocker. Ciertamente, para entender el planteamiento de Crocker, era menester recordar las pautas metodológicas asumidas por Cerutti en sus análisis críticos del filosofar, fundamentalmente argentino, expresados en su obra más connotada, La filosofía de la liberación latinoamericana: "Trabajar al interior de un determinado campo o ámbito teórico, supone disponer de una determinada imagen de ese mismo campo o teoría, la organización interna de sus elementos, el lugar que ocupa con relación al resto del conocimiento, etcétera. A esta auto-imagen de la disciplina que dispone o supone, el investigador está enfrentada, generalmente como contrapartida, otra imagen contraria o contrapuesta, la imagen que el investigador mismo pone en cuestión o contra-imagen.” [1]

         No obstante, es menester recordar la necesaria presencia de una hétero-imagen o exo-imagen: aquella que tiene un texto visto desde afuera por los otros. Por razones históricas y semánticas, un texto es percibido de maneras diferentes (en cierto sentido, también válidas) por los lectores y su autor. En función de su contexto interpretativo personal, un autor no puede percibir, ni diferenciar cabalmente, ciertos detalles de matices significativos entre lo que él quiere decir y la manera como el texto aparece, ante un lector ajeno a las intimidades de su discurso, por el peso de las cosmovisiones y de los supuestos filosóficos, ideológicos o terminológicos de sus diversos lectores. La exo-imagen  generada adquiere o puede adquirir su propia realidad histórica. Cerutti vislumbra, pero no tematiza suficientemente la exo-imagen:  “Se debe hacer aquí una acotación de la mayor importancia: si bien la auto-imagen y la contra-imagen están más o menos claras para el investigador que la sustenta o ataca, a veces la imagen que se desprende de la práctica científica suele estar en contradicción con la auto-imagen que el mismo investigador se hace de ella." [2]

         Por otra parte, en su libro La filosofía de la liberación latinoamericana, Cerutti presenta una fluctuación metodológica entre dos contra-imágenes diferentes. Por una parte, está la contra-imagen de la filosofía de la liberación latinoamericana como totalidad: los condicionamientos del filosofar impuestos por la dependencia generada por el sistema capitalista. Con base en esta perspectiva, se entiende que Cerutti adopte un término en singular para ubicar en forma unitaria los diversos enfoques analizados. Pero, por otra parte, están los condicionamientos impuestos por el hegelianismo y el kantismo a los enfoques populistas: contra-imagen del enfoque del sector crítico del populismo con el que se identifica Cerutti. Pero, al tomar partido en contra de una parte de la filosofía de la liberación (el sector populista representado por lo que primero llamó el dogmatismo de la “ambigüedad” concreta y más tarde el subsector ontologicista, y lo que llamó de previo como el populismo de la ambigüedad abstracta y posteriormente denominó el subsector analéctico), el análisis de Cerutti -"mi lectura" como él lo llama- da fundamento al discurso crockeriano: el uso de la contra-imagen en dos niveles diferentes justifica que Crocker pueda también usar el concepto de filosofías de la liberación en plural.  

         Para concluir estas reflexiones, voy a indicar brevemente algunos puntos de vista personales (suscitados por el trabajo intelectual a que me llevó el curso):

·    Del diálogo en el curso me surgió la necesidad personal de autoclasificarme como ensayista y no como filósofo. En efecto, a pesar de haber escrito algunos trabajos sobre el método científico, no me obcecan las exigencias del rigor académico. Con frecuencia, las demandas de precisión -las que modelan el debate universitario- sugieren a mi imaginación fantasías macrabras: contemplo un cúmulo creciente de cabezas inclinadas ante una "honorable" Mentalidad Académica que tritura infatigablemente (como un rumiante) algunos conceptos sin que se pueda fácilmente distinguir, en el producto final, los nutrientes de la boñiga. Al hacer el esfuerzo de pulir y mejorar mi pensamiento (esa mezcla sutil de un pensar latinoamericano con una formación filosófica y académica propia de un ambiente europeo), como escritor deseo llegar a ser un buen ensayista latinoamericano. A pesar de las connotaciones negativas que refleja el término "ensayismo" atribuido al carácter latinoamericano (entendido como el intento por hacer cualquier cosa sin fundamentos suficientes), creo que el ensayo político-social, filosófico o literario (la reflexión libre y creativa sobre una temática) es la manera más propia de expresar el más auténtico pensamiento latinoamericano.

·    “Ser filósofo” o “ser filósofo latinoamericano”, más que una realidad, es una aspiración: su labor no es realizar una exposición o reflexión reiterativas, sino una búsqueda constante en la que se combinan la razón y la imaginación. El análisis de un asunto por parte de un filósofo no debe ser nunca la exposición ritual del pensamiento de otros, sino un diálogo en el que se encuentran y debaten sus ideas con las de los autores analizados. El pensamiento es un proceso en el que uno trata de tomar parte: pretender ver la realidad en blanco y negro no es una exigencia del quehacer filosófico o científico, sino un prejuicio (en su sentido etimológico, un juicio previo).

·    La polémica es pan nuestro de los filósofos (o más correctamente, de los profesores de filosofía) "profesionales". Sin embargo, el reto no es la crítica sino la creación: la reflexión y la innovación enriquecedoras que abren nuevas puertas en la búsqueda de lo plenamente humano. Con frecuencia, el acopio de citas, las finezas terminológicas y los debates formales de los autodenominados "filósofos" resultan inútiles. No obstante, dadas las condiciones del desconocimiento de la bibliografía latinoamericana, es pertinente recurrir al procedimiento tradicional de la cita textual: el estudio de lo latinoamericano tiene sus incunables fechados con  cifras recientes (publicaciones de muy difícil acceso por las limitaciones bibliográficas propias de nuestra situación de dependencia) y no todos tenemos los recursos y la paciencia para trabajar con ellos.

·    La realidad latinoamerica no es solo un hecho: su dinámica, existencial y social, esta penetrada por los valores (cuya realidad profunda no es solo objetiva, sino también y profundamente subjetiva). El valor es el fundamento y el instrumento humanos en el intento de alcanzar lo posible. Lo realmente objetivo, lo dado, es finito, circunscrito, determinado. La posibilidad -por el contrario- es infinita, expansiva, inalcanzable en su totalidad. Por esto, lo realizable (lo posible que es capaz de ser objetivado) depende de un proceso -parcialmente subjetivo con fundamentos también parcialmente objetivos- en el que los instrumentos de ordenamiento son los valores. Por eso, para superar las trampas de la ontología (la cosificación “ontologicística” de las realidades señaladas), toda filosofía de lo humano debe enfrentar los problemas centrales de la axiología (la que no se enfrenta con conceptos propiamente dichos, sino con valores). La ética, la estética y las demás dimensiones valorativas son concepciones utópicas que hacen posible realizar lo humano: en ella está también la identidad del ser latinoamericano.  

·    Hablar de libertad o de liberación implica un profundo desafío epistemológico: la razón humana necesita precisar sus conceptos para ordenarlos y concretarlos. De esta manera, al objetivarlos, necesariamente los cosifica. Pero la cualidad esencial de lo humano (contrapuesto a lo puramente material) es la imaginación (como fundamento) y la libertad (como complemento). Estas son fruto de una relación dialéctica entre los reflejos de lo pasado y los avatares de la sensibilidad y de la intuición ante el futuro, dentro de las delimitaciones y condiciones de un presente: toda verdadera filosofía es el esfuerzo de racionalizar intuiciones profundas sobre el destino y realidad de lo humano no como hechos, sino como posibilidades.  Esto manifiesta las tampas del análisis racional de los procesos: el esfuerzo de racionalizar (es decir, de cosificar conceptualmente) lleva fácilmente a perder el contacto con los imprevistos de la imaginación creadora y de las libres decisiones de los seres humanos.

·    La libertad (como fenómeno) o la liberación (como proceso) presentan necesariamente dos polos dialécticos interrelacionados: su dimensión más objetiva (expresada como libertad de) y su dimensión más subjetiva (manifestada en las aspiraciones de la libertad para). Esta dialéctica es sumamente complicada: los deseos de superación se generan desde lo existente y lo reflejan necesariamente (todo rechazo es -en cierta manera- una dependencia) y las necesidades humanas en la realidad no son solo fenómenos objetivos, sino -también y sobre todo- reflejos de la manera como se la percibe (en la que dialogan la objetividad y la subjetividad humanas).

·    En el quehacer filosófico latinoamericano actual se privilegia los procesos sobre los hechos. La terminología empleada (historización, liberación, etc.)  manifiesta la fluctuación dialéctica de los énfasis históricos: la tendencia a ver los fenómenos humanos como “cosas” (la “idea”, en este sentido, es también un tipo de cosa) engendra -necesariamente, en los enfoques contestararios- la insistencia en destacar el polo contrapuesto (el que ha sido ignorado, soslayado o tergiversado): en este caso, los procesos.

·    Una filosofía de la liberación latinoamericana no debe ser vista actualmente con anteajos deformados por las miopías economicistas en las que cayeron bastantes marxistas (reacción contra el liberalismo que arrastra inconscientemente elementos de su visión). Debe partir de un planteamiento fundado en la estructura dialéctica del uso de los medios en la acción humana: todos ellos son, al mismo tiempo, fuentes de poder (de liberación) y elementos de dominación (de alienación). Pero en el juego de poderes no hay reglas fijas: las tácticas y estrategias tienen su propio poder. Y la inteligencia y la moral tienen las suyas...

·    La liberación latinoamericana tiene que ser vista desde la dialéctica de la identidad, es decir, de la necesidad de sostener lo singular dentro de la afirmación e imposición de lo universal. Las exigencias de la identidad se expresan tanto en lo individual (el desafío personal de construir la propia vocación) como en lo social (la necesidad comunitaria de sostener la originalidad de las diversas culturas dentro de un mundo que tiende a la globalización). Ser latinoamericano es participar en una cultura, respetando y promoviendo sus diversas subculturas y ser filósofo latinoamericano es evidenciar el trasfondo humano y cósmico de esa cultura.

·    El rechazo del manejo explícito del término "ética" por parte de Cerutti quizás explique en parte su interés por la utopía ya que esta retoma, de alguna manera, los planteamientos de la ética social (eje sobre el cual debiera reflexionar más abiertamente Cerutti, como consecuencia de sus opciones teóricas por la liberación). En efecto, la filosofía y la moral son condiciones fundamentales de una praxis orientada hacia la liberación. Pero la acción libre sólo puede ejercerse si ha sido previamente posibilitada y la utopía apunta hacia ese objetivo:  " La concepción de lo utópico como una relación entre la realidad y el ideal, el momento del diagnóstico y el momento de la propuesta, el ser y del deber ser, constituye un paso decisivo en el esclarecimiento conceptual del tercer nivel propuesto: lo utópico operante a nivel histórico." [3]

·     Presentar la llamada filosofía de la liberación como si fuese la primera manifestación significativa del quehacer filosófico latinoamericano es una trampa a la que puede llevar el permanecer encerrado en el círculo vicioso generado por la referencia permanente a un proceso histórico particular: la Argentina de los años setenta.  Ya es hora de dejar atrás la autodenominada filosofía de la liberación (ubicarla como un simple capítulo de una investigación más integral) para recuperar -con el mismo procedimiento metodológico usado por Cerutti en Filosofía de la liberación latinoamericana o cualquier otro adecuado al momento histórico- la realidad  de un quehacer filosófico y de un pensamiento reflexivo suficientemente estructurado que se ha efectuado en toda América Latina orientado a entender lo nuestro: una filosofía en Latinoamérica, sobre Latinoamérica y, supuestamente -al menos en la auto-imagen de sus autores- para Latinoamérica (como totalidad o, al menos ,como países, regiones, estratos sociales, etc.), Una lectura sistemática de la producción latinoamericana en términos de la auto-imagen, la contra-imagen y yo asgregaría la exo-imagen (desde los determinantes sociales, políticos y económicos que las determinan o condicionan y de las funciones sociales que desempeñan o han desempeñado) es un tarea fundamental.  Para  ubicarme, por ejemplo, en la realidad de mi país, es urgente estudiar un pensador como Luis Barahona que dedicó la mayor parte de su producción a reflexionar sobre lo nuestro: verbi gratia, en 1959 publicó su tesis de doctorado, El ser hispanoamericano.

·     Una historiografía de la filosofía de lo latinoamericano debe tener criterios amplios: no debe restringir en exceso las pautas de interpretación de lo nuestro. Debe partirse de la auto-imagen de los mismos autores, sin que los supuestos del historiador sobrepasen desmedidamente el nivel interpretativo de su sentido latinoamericano (con restricciones apriorísticamente condicionadas en el nivel selectivo). Esta historia debe cubrir al menos algunas áreas fundamentales ligadas a la praxis social de pensamiento filosófico y axiológico de los latinoamericanos: las concepciones de nuestra historia, de nuestro sentido estético, de nuestra educación, de nuestra comunicación social, de nuestra convivencia (social, política, económica y cultural), de nuestro carácter, de nuestros valores, de nuestra conducta moral, etc. Desde esta perspectiva habría que incluir en nuestro país a pensadores como Joaquín García Monge u Omar Dengo.

·    Analizada desde la praxis social,  la ética como disciplina filosófica no puede consistir en la fabricación de códigos morales, sino en una reflexión muy seria, establecida con fundamento en el conocimiento de la historia, y en una evaluación (aunque provisional, permanente) de la lógica interna de la producción de las axiologías y valoraciones de las conductas humanas. El bien debe ser visto como una visión utópica que actúa en la historia: presentándose como su supuesta culminación. Formalmente, el bien se identifica con lo plenamente humano. Pero lo humano no es solo un hecho, sino una aspiración cuyo conocimiento concreto es siempre impreciso e incompleto. En cada momento histórico,  el conocimiento de lo verdaderamente humano es relativo: está condicionado por los antecedentes y posibilidades objetivas de cada situación histórica. La historia nos enseña lo que los seres humanos han podido hacer, con sus logros y sus errores, y nos insinúa posibles pautas de solución, revestidas de consideraciones y exigencias morales. Todas nuestras elaboraciones éticas deben evitar la trampa del moralismo (visión impositiva de soluciones morales)  y orientarse por criterios, bien fundamentados, que esclarezcan el sentido de responsabilidad de cada actor moral concreto, sin pretender definir las pautas específicas de su conducta.

·    Por su propia naturaleza, la filosofía de la liberación implica  una búsqueda constante y renovada de su orientación, personal y comunitaria, fundada en la apertura franca y decidida hacia la construcción de un mejor futuro social. La respuesta a este desafío constituye así un problema ético insoslayable: esta demanda es una condición estructural del quehacer filosófico (no una autojustificación subjetiva de aquellos que nos dedicamos a la ética). Creo que si Cerutti enfocara la ética como el manejo racional de criterios morales históricamente condicionados podría enriquecer sus planteamientos sobre la utopía sin que los lectores sintamos que elude la explicitación del trasfondo ético. Si ya lo hizo, espero que perdone mi desinformación.

·    El enfrentamiento interno dentro de la filosofía de la liberación determina la marginación y aun el rechazo efectivo de la problemática ética en los enfoques de Horacio Cerutti. En efecto, su identificación práctica de la contra-imagen populista con Dussel explica las razones (conscientes o inconscientes, poco importa) de Cerutti para rechazar -de sus inquietudes constructivas en el nivel filosófico- el ámbito de la ética: refugio conceptual de Dussel. Como un argumento en favor de la identificación señalada, se puede constatar que Cerutti dedica casi la cuarta parte de Filosofía de la liberación latinoamericana  al análisis crítico del pensamiento de Dussel (más de 40 páginas): cosa que no hace con ningún otro autor (entre los más cuidadosamente analizados, a Gunter Rodolfo Kusch le dedica  unas 10 páginas y a su maestro Arturo Andrés Roig, alrededor de 20).

·    En 1981 apareció un libro mío (el que recogía sobre todo apuntes escritos entre 1975 y 1978): Democracia Cristiana y lucha de clases (San José, Ed. El Porvenir). Para cualquier lector crítico, este libro debe ser ubicado dentro de la producción latinoamericana de lo que se ha dado en llamar una "filosofía de la liberación" (aunque yo no hablo de liberación, sino de revolución). Ignoro cómo me clasificaría Cerutti ya que mi enfoque presenta características que lo pueden llevar a ser ubicado como populista (a pesar de que en mi auto-imagen, yo me percibía y me percibo todavía como bastante cuestionador de su propia posición cuestionadora).  

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[1] CERUTTI GULDBERG Horacio, Filosofía de la Liberación Latinoamericana, México, Fondo de Cultura Económica, 2ª edición, 1992, pp. 26.

[2] CERUTTI GULDBERG Horacio, op. cit., p. 27.

[3] CERUTTI GULDBERG Horacio, ¿Teoría de la Utopía? ponencia en el Simposio "Utopía y América Latina", Estocolmo, 4‑9 de julio de 1994, p. 12 del manuscrito original facilitado por el autor.