Autor: JAIME
GONZÁLEZ DOBLES
Al asistir como alumno al curso de
Horacio Cerutti sobre Filosofar desde nuestra América
(impartido en el Departamento de Filosofía de la Universidad Nacional en el segundo semestre
de 1995) me sentí un poco desubicado. Desde 1988, yo era jubilado de la
docencia universitaria y los únicos cursillos que había recibido versaban sobre
cuestiones prácticas: lenguajes de computación.
No obstante, prácticamente desde el primer instante me sentí a gusto.
Por una parte, el curso llenó mis
expectativas académicas: lo habia tomado para tratar de cubrir deficiencias en
mi formación demasiado europeizada y aprendí mucho. Recordaba lo que me había
sucedido en mis estudios de maestría en Comunicación para la Paz, efectuados hace unos diez años: tener la
sensación de haber pasado por un proceso formal de docencia en el que no podía
decir lo que había cambiado en mí, más allá del acceso a alguna bibliografía un
poco más actualizada de la que ya manejaba desde hacía bastantes años. Pero, en
el curso de Cerutti, mi situación personal como estudiante era otra: el tema me
era prácticamente desconocido (aunque tenía alguna información por la lectura
de temas cercanos -el contacto con diversos escritos de la sociología de la
dependencia y algunos de la teología de la liberación- en filosofía no pasaba
de haber leído, hace algunos años, obras
de Leopoldo Zea, José Ingenieros, Mario
Casalla, Francisco Romero, Augusto Salazar Bondy, Enrique Dussel y José Gaos). Así, las intensas lecturas
efectuadas correspondían a textos para mí desconocidos, con enfoques y
perspectivas novedosos.
Para un estudiante con experiencia, el
éxito formal de un curso depende de la bibliografía, de la documentación o del
instrumental seleccionados. El curso de Cerutti satisfacía esa necesidad: la
bibliografía tenía calidad, pertinencia y suficiente coherencia. Por mi parte,
creo haber cumplido, al menos formalmente, con el desafío: leí (y prácticamente
releí) todos los textos proporcionados por Cerutti, además de algunas lecturas
adicionales como algunos artículos, algunos capítulos de libros y el libro de Cerutti, Filosofía de la Liberación
Latinoamericana. No creo poder acordarme de muchos detalles de lo leído
(la buena memoria no es una de mis cualidades). Sin embargo, la sedimentación
de su sustancia vendrá necesariamente a fortificar mi capacidad reflexiva.
Por otra parte, cuando uno tiene una
formación universitaria básica, con frecuencia prefiere leer directamente las
obras de los autores sin que haya profesores que traten de repetirle y
resumirle el texto: uno cree poder
debatirse con la presentación formal del texto. En estas circunstancias, la
presencia del profesor solamente se justifica -para mí- si complementa el
texto. Didácticamente, aparecen así dos modalidades. En unos casos, se lo
supone leído y se aclaran las interpretaciones. En otros casos, se lo debe leer
o releer y el profesor aprovecha su experiencia para ambientar el texto.
Cerutti cumplió discretamente ambas funciones.
En todo caso, mi situación como alumno
era atípica: ya tengo más de 30 años de ser docente universitario. Aunque no me
molestara que el profesor fuese menor que yo (unos 12 años), temía que fuera un
tanto engreído (sobre todo, en su caso particular: un argentino de reconocido
prestigio) y que cayera en una pedante clase expositiva. Por esto, lo primero
que me impactó fue la calidad, humana y académica, del profesor. Su dominio del
tema y la brillantez de su inteligencia no manifestaban el juego de destellos
superficiales de muchos “filósofos”: fluían naturalmente sin alardes, ni pretensiones.
Además, Cerutti es una de las personas
valientes y seguras de nuestro ambiente académico: asume con decisión el método
dialogal. Usar la clase expositiva -para la mayoría de los profesores- no suele
ser una manera de aportar conocimientos, sino un modo sutil de esconder sus
deficiencias y satisfacer falsas vanidades. Usar la clase llamada
“participativa” parece ser, en muchos casos, una manera fácil de delegar la responsabilidad en el estudiante,
es decir, una manera deshonesta de esconder la irresponsabilidad del profesor.
Pero usar el diálogo abierto con el estudiante es superar el ritual para
cumplir la misión educativa en forma creativa e inteligente. Cerutti ha
aceptado y ha propiciado -con verdadero nivel académico- el sentido del diálogo: se ubicó en el mejor sentido del posgrado
ya que no es lo mismo exponer que exponerse. Para exponerse con solvencia, hay
que ser muy sólido (estar más alla de los grados).
En mis trabajos de clase ofrecí algunas
reflexiones personales, de manera escrita o hablada. En lo escrito, presenté,
el 25 de agosto, un texto sobre una primera lectura de Introduccion a la filosofia de
la liberacion de Ignacio Ellacuria de Héctor Samour y, el 20 de
octubre, un comentario sobre la reacción de Horacio Cerutti ante la
interpretación efectuada por David A. Crocker con respecto a su concepción de
la Filosofía Latinoamericana de la
Liberación. En lo hablado, reconozco haber disgregado mucho mi pensamiento
en detrimento quizá del diálogo. En esto
pesan diversas razones: mi temperamento emotivo, el contacto con públicos
ajenos a la filosofía (lo que me ha acostumbrado a expresarme con ejemplos y
metáforas) y quizá la dispersión de intereses (desde mis estudios secundarios,
mis compañeros decían que era más fácil preguntarme “lo que no me interesaba”
que lo que realmente me gustaba “porque si no, no se callaba”).
Con respecto al texto de Samour señalé
que para comprender la significación profunda de un escrito, se requiere
digerir su sentido por acercamientos sucesivos -de lectura y relectura- a
partir de enfoques cada vez más amplios y comprensivos del contexto e
intertexto implicados. En efecto, la lectura de un texto es un proceso de
diálogo continuo entre los lectores y su autor. Pero la problemática normal de
cualquier lectura se complica en dicho artículo ya que su contenido contiene
expresamente tres niveles interconectados de referencia. El sentido concreto
del valor y significado del texto dependía así de la visión que se tuviera de
las tres dimensiones afectadas: en un primer plano, la interpretación de Samour; en un segundo
nivel, la obra de Ellacuría; y, en un tercero,
el pensamiento de Zubiri. En el segundo caso, la situación era la misma,
en un primer nivel, la traducción de Leonel E. Padilla; en un segundo, el texto
original de David A. Crocker y, finalmente, la producción de Horacio Cerutti.
En caso de ignorancia o de conocimiento deficiente de los ámbitos referidos, en
una primera lectura, el lector no tiene más remedio -por razones prácticas- que
asumir como suficientemente aceptable el ámbito restringido de la descripción o
interpretación ofrecidas por el autor o los autores analizados.
Para comprender así la significación
profunda de un escrito, se requiere digerir su sentido por acercamientos
sucesivos -de lectura y relectura- a partir de enfoques cada vez más amplios y
comprensivos del contexto e intertexto implicados: en este sentido, el curso es
más bien una incitativa para lecturas o relecturas posteriores. La
interpretación de Samour se limitaba a precisar la preocupación de Ellacuría
por la realidad histórica de América Latina en término de una filosofía de la
liberación como proceso social: el intertexto de Ellacuría superaba así a
Zubiri y se entrelazaba con pensadores, cristianos y no cristianos,
influenciados por el marxismo. Más allá de la evaluación de la influencia
precisa del maestro en el discípulo, esta situación concreta plantea un
problema de fondo de la historiografía del pensamiento latinoamericano (aspecto
señalado frecuentemente por diversos analistas): su dependencia estructural con
respecto a los enfoques y terminología filosóficos de origen extranjero
(fundamentalmente europeo). Ellacuría ¿va más allá de la filosofía zubiriana?
Solamente una lectura complementaria de la obra de ambos autores puede
confirmar los alcances y dimensiones de la originalidad de un pensamiento
gestado y expresado en términos ajenos. Pero esto es obra de otro nivel de lectura.
En todo caso, para mí esto generó un desafío que espero satisfacer dentro de
unos años: escribir un texto de filosofía primera u ontología desde nuestro
propio lenguaje sin caer en los defectos del enfoque de Gunter Rodolfo Kusch:
su nombre más probable sería Ser y estar.
Con respecto al pensamiento filosófico
de Ellacuría, era conveniente reflexionar sobre la ubicación frecuente del
autor como uno de los representantes de la
Teología de la Liberación. Pero ¿se puede diferenciar en la obra del autor
escritos "teológicos”, “filosóficos” y “políticos"?; ¿no es más
lógico suponer que todo autor serio tiene una relativa unidad de pensamiento y
que su planteamiento filosófico está presente -con mayor o menor grado de
presencia manifiesta según las circunstancias- en toda su producción
intelectual? En todo caso, para mí, en el caso de muchos pensadores cristianos
(como Emmanuel Mounier, Hugo Assmann y quizás el mismo Ellacuría) es casi
imposible establecer lazos de separación tajantes entre teología y filosofía:
metodológicamente, sus procedimientos conceptuales son prácticamente los
mismos. La única diferencia es la aceptación por parte de la teología de una
fuente de referencia significativa incuestionable (los libros sagrados). Pero, en la vida real, ¿ no es acaso cierto
que cada filósofo tiene su pequeña biblia
inconsciente: un autor, una escuela, un enfoque o un planteamiento
incuestionados?
En el caso de Crocker y Cerutti, la
situación era diferente. En realidad, por el pleno dominio de su producción, el
autor es la persona más indicada para evaluar la validez de las
interpretaciones presentadas. No obstante, me pareció pertinente asumir -en
cierto sentido- la defensa del comentario de Crocker. Ciertamente, para
entender el planteamiento de Crocker, era menester recordar las pautas
metodológicas asumidas por Cerutti en sus análisis críticos del filosofar,
fundamentalmente argentino, expresados en su obra más connotada, La
filosofía de la liberación latinoamericana: "Trabajar al interior
de un determinado campo o ámbito teórico, supone disponer de una determinada imagen de ese mismo campo o teoría, la
organización interna de sus elementos, el lugar que ocupa con relación al resto
del conocimiento, etcétera. A esta auto-imagen
de la disciplina que dispone o supone, el investigador está enfrentada,
generalmente como contrapartida, otra imagen contraria o contrapuesta, la
imagen que el investigador mismo pone en cuestión o contra-imagen.”
No obstante, es menester recordar la
necesaria presencia de una hétero-imagen
o exo-imagen: aquella que tiene un texto visto desde afuera por los otros.
Por razones históricas y semánticas, un texto es percibido de maneras
diferentes (en cierto sentido, también válidas) por los lectores y su autor. En
función de su contexto interpretativo personal, un autor no puede percibir, ni
diferenciar cabalmente, ciertos detalles de matices significativos entre lo que
él quiere decir y la manera como el texto aparece, ante un lector ajeno a las
intimidades de su discurso, por el peso de las cosmovisiones y de los supuestos
filosóficos, ideológicos o terminológicos de sus diversos lectores. La exo-imagen generada adquiere o puede adquirir su propia
realidad histórica. Cerutti vislumbra, pero no tematiza suficientemente la exo-imagen: “Se debe hacer aquí una acotación de la mayor
importancia: si bien la auto-imagen y
la contra-imagen están más o menos
claras para el investigador que la sustenta o ataca, a veces la imagen que se
desprende de la práctica científica suele estar en contradicción con la auto-imagen que el mismo investigador se
hace de ella."
Por otra parte, en su libro La
filosofía de la liberación latinoamericana, Cerutti presenta una
fluctuación metodológica entre dos contra-imágenes diferentes. Por una parte,
está la contra-imagen de la filosofía de la liberación latinoamericana como
totalidad: los condicionamientos del filosofar impuestos por la dependencia
generada por el sistema capitalista. Con base en esta perspectiva, se entiende
que Cerutti adopte un término en singular para ubicar en forma unitaria los
diversos enfoques analizados. Pero, por otra parte, están los condicionamientos
impuestos por el hegelianismo y el kantismo a los enfoques populistas: contra-imagen del enfoque del sector
crítico del populismo con el que se identifica Cerutti. Pero, al tomar partido
en contra de una parte de la filosofía de la liberación (el sector populista representado por lo que
primero llamó el dogmatismo de la
“ambigüedad” concreta y más tarde el subsector
ontologicista, y lo que llamó de previo como el populismo de la ambigüedad abstracta y posteriormente denominó el subsector analéctico), el análisis de
Cerutti -"mi lectura" como él lo llama- da fundamento al discurso
crockeriano: el uso de la contra-imagen
en dos niveles diferentes justifica que Crocker pueda también usar el concepto
de filosofías de la liberación en
plural.
Para concluir estas reflexiones, voy a
indicar brevemente algunos puntos de vista personales (suscitados por el
trabajo intelectual a que me llevó el curso):
· Del
diálogo en el curso me surgió la necesidad personal de autoclasificarme como ensayista y no como filósofo. En efecto,
a pesar de haber escrito algunos trabajos sobre el método científico, no me
obcecan las exigencias del rigor académico. Con frecuencia, las demandas de
precisión -las que modelan el debate universitario- sugieren a mi imaginación
fantasías macrabras: contemplo un cúmulo creciente de cabezas inclinadas ante
una "honorable" Mentalidad
Académica que tritura infatigablemente (como un rumiante) algunos conceptos
sin que se pueda fácilmente distinguir, en el producto final, los nutrientes de
la boñiga. Al hacer el esfuerzo de pulir y mejorar mi pensamiento (esa mezcla
sutil de un pensar latinoamericano con una formación filosófica y académica
propia de un ambiente europeo), como escritor deseo llegar a ser un buen
ensayista latinoamericano. A pesar de las connotaciones negativas que refleja
el término "ensayismo"
atribuido al carácter latinoamericano (entendido como el intento por hacer cualquier
cosa sin fundamentos suficientes), creo que el ensayo político-social, filosófico o literario (la reflexión libre
y creativa sobre una temática) es la manera más propia de expresar el más
auténtico pensamiento latinoamericano.
· “Ser
filósofo” o “ser filósofo latinoamericano”, más que una realidad, es una
aspiración: su labor no es realizar una exposición o reflexión reiterativas,
sino una búsqueda constante en la que se combinan la razón y la imaginación. El
análisis de un asunto por parte de un filósofo no debe ser nunca la exposición
ritual del pensamiento de otros, sino un diálogo en el que se encuentran y
debaten sus ideas con las de los autores analizados. El pensamiento es un
proceso en el que uno trata de tomar parte: pretender ver la realidad en blanco
y negro no es una exigencia del quehacer filosófico o científico, sino un
prejuicio (en su sentido etimológico, un juicio previo).
· La
polémica es pan nuestro de los filósofos (o más correctamente, de los
profesores de filosofía) "profesionales". Sin embargo, el reto no es
la crítica sino la creación: la reflexión y la innovación enriquecedoras que
abren nuevas puertas en la búsqueda de lo plenamente humano. Con frecuencia, el
acopio de citas, las finezas terminológicas y los debates formales de los
autodenominados "filósofos" resultan inútiles. No obstante, dadas las
condiciones del desconocimiento de la bibliografía latinoamericana, es
pertinente recurrir al procedimiento tradicional de la cita textual: el estudio
de lo latinoamericano tiene sus incunables
fechados con cifras recientes
(publicaciones de muy difícil acceso por las limitaciones bibliográficas
propias de nuestra situación de dependencia) y no todos tenemos los recursos y
la paciencia para trabajar con ellos.
· La
realidad latinoamerica no es solo un hecho: su dinámica, existencial y social,
esta penetrada por los valores (cuya realidad profunda no es solo objetiva,
sino también y profundamente subjetiva). El valor es el fundamento y el
instrumento humanos en el intento de alcanzar lo posible. Lo realmente
objetivo, lo dado, es finito, circunscrito, determinado. La posibilidad -por el
contrario- es infinita, expansiva, inalcanzable en su totalidad. Por esto, lo
realizable (lo posible que es capaz de ser objetivado) depende de un proceso -parcialmente
subjetivo con fundamentos también parcialmente objetivos- en el que los
instrumentos de ordenamiento son los valores. Por eso, para superar las trampas
de la ontología (la cosificación “ontologicística” de las realidades
señaladas), toda filosofía de lo humano debe enfrentar los problemas centrales
de la axiología (la que no se enfrenta con conceptos propiamente dichos, sino
con valores). La ética, la estética y las demás dimensiones valorativas son
concepciones utópicas que hacen posible realizar lo humano: en ella está
también la identidad del ser latinoamericano.
· Hablar
de libertad o de liberación implica un profundo desafío epistemológico: la
razón humana necesita precisar sus conceptos para ordenarlos y concretarlos. De
esta manera, al objetivarlos, necesariamente los cosifica. Pero la cualidad
esencial de lo humano (contrapuesto a lo puramente material) es la imaginación
(como fundamento) y la libertad (como complemento). Estas son fruto de una
relación dialéctica entre los reflejos de lo pasado y los avatares de la
sensibilidad y de la intuición ante el futuro, dentro de las delimitaciones y
condiciones de un presente: toda verdadera filosofía es el esfuerzo de
racionalizar intuiciones profundas sobre el destino y realidad de lo humano no
como hechos, sino como posibilidades.
Esto manifiesta las tampas del análisis racional de los procesos: el
esfuerzo de racionalizar (es decir, de cosificar conceptualmente) lleva
fácilmente a perder el contacto con los imprevistos de la imaginación creadora
y de las libres decisiones de los seres humanos.
· La
libertad (como fenómeno) o la liberación (como proceso) presentan
necesariamente dos polos dialécticos interrelacionados: su dimensión más
objetiva (expresada como libertad de) y su dimensión más subjetiva
(manifestada en las aspiraciones de la libertad para). Esta dialéctica
es sumamente complicada: los deseos de superación se generan desde lo
existente y lo reflejan necesariamente (todo rechazo es -en cierta manera- una dependencia) y las necesidades
humanas en la realidad no son solo fenómenos objetivos, sino -también y sobre
todo- reflejos de la manera como se la percibe (en la que dialogan la
objetividad y la subjetividad humanas).
· En
el quehacer filosófico latinoamericano actual se privilegia los procesos sobre los hechos. La terminología empleada (historización, liberación,
etc.) manifiesta la fluctuación
dialéctica de los énfasis históricos: la tendencia a ver los fenómenos humanos
como “cosas” (la “idea”, en este sentido, es también un tipo de cosa) engendra
-necesariamente, en los enfoques contestararios- la insistencia en destacar el
polo contrapuesto (el que ha sido ignorado, soslayado o tergiversado): en este
caso, los procesos.
· Una
filosofía de la liberación latinoamericana no debe ser vista actualmente con
anteajos deformados por las miopías economicistas en las que cayeron bastantes
marxistas (reacción contra el liberalismo que arrastra inconscientemente
elementos de su visión). Debe partir de un planteamiento fundado en la
estructura dialéctica del uso de los medios
en la acción humana: todos ellos son, al mismo tiempo, fuentes de poder (de liberación) y elementos de dominación (de alienación). Pero en el juego de
poderes no hay reglas fijas: las tácticas y estrategias tienen su propio poder.
Y la inteligencia y la moral tienen las suyas...
· La
liberación latinoamericana tiene que ser vista desde la dialéctica de la identidad, es decir, de la necesidad de
sostener lo singular dentro de la afirmación e imposición de lo universal. Las
exigencias de la identidad se expresan tanto en lo individual (el desafío
personal de construir la propia vocación)
como en lo social (la necesidad comunitaria de sostener la originalidad de las diversas culturas dentro de un mundo que tiende
a la globalización). Ser latinoamericano es participar en una cultura,
respetando y promoviendo sus diversas subculturas y ser filósofo
latinoamericano es evidenciar el trasfondo humano y cósmico de esa cultura.
· El
rechazo del manejo explícito del término "ética" por parte de Cerutti
quizás explique en parte su interés por la utopía ya que esta retoma, de alguna
manera, los planteamientos de la ética social (eje sobre el cual debiera
reflexionar más abiertamente Cerutti, como consecuencia de sus opciones
teóricas por la liberación). En efecto, la filosofía y la moral son condiciones
fundamentales de una praxis orientada hacia la liberación. Pero la acción libre
sólo puede ejercerse si ha sido previamente posibilitada y la utopía apunta
hacia ese objetivo: " La concepción
de lo utópico como una relación entre la realidad y el ideal, el momento del
diagnóstico y el momento de la propuesta, el ser y del deber ser, constituye un
paso decisivo en el esclarecimiento conceptual del tercer nivel propuesto: lo
utópico operante a nivel histórico."
· Presentar la llamada filosofía de la liberación como si fuese la primera manifestación
significativa del quehacer filosófico latinoamericano es una trampa a la que
puede llevar el permanecer encerrado en el círculo vicioso generado por la
referencia permanente a un proceso histórico particular: la Argentina de los
años setenta. Ya es hora de dejar atrás
la autodenominada filosofía de la
liberación (ubicarla como un simple capítulo de una investigación más
integral) para recuperar -con el mismo procedimiento metodológico usado por
Cerutti en Filosofía de la liberación latinoamericana o cualquier otro
adecuado al momento histórico- la realidad
de un quehacer filosófico y de un pensamiento reflexivo suficientemente
estructurado que se ha efectuado en toda América Latina orientado a entender lo
nuestro: una filosofía en Latinoamérica, sobre
Latinoamérica y, supuestamente -al menos en la auto-imagen de sus autores- para
Latinoamérica (como totalidad o, al menos ,como países, regiones, estratos sociales,
etc.), Una lectura sistemática de la producción latinoamericana en términos de
la auto-imagen, la contra-imagen y yo asgregaría la exo-imagen (desde los determinantes
sociales, políticos y económicos que las determinan o condicionan y de las funciones
sociales que desempeñan o han desempeñado) es un tarea fundamental. Para
ubicarme, por ejemplo, en la realidad de mi país, es urgente estudiar un
pensador como Luis Barahona que dedicó la mayor parte de su producción a
reflexionar sobre lo nuestro: verbi gratia, en 1959 publicó su tesis de
doctorado, El ser hispanoamericano.
· Una historiografía de la filosofía de lo latinoamericano debe tener criterios amplios: no
debe restringir en exceso las pautas de interpretación de lo nuestro. Debe
partirse de la auto-imagen de los mismos autores, sin que los supuestos del
historiador sobrepasen desmedidamente el nivel interpretativo de su sentido latinoamericano (con
restricciones apriorísticamente condicionadas en el nivel selectivo). Esta
historia debe cubrir al menos algunas áreas fundamentales ligadas a la praxis
social de pensamiento filosófico y axiológico de los latinoamericanos: las
concepciones de nuestra historia, de nuestro sentido estético, de nuestra
educación, de nuestra comunicación social, de nuestra convivencia (social,
política, económica y cultural), de nuestro carácter, de nuestros valores, de
nuestra conducta moral, etc. Desde esta perspectiva habría que incluir en
nuestro país a pensadores como Joaquín García Monge u Omar Dengo.
· Analizada
desde la praxis social, la ética como
disciplina filosófica no puede consistir en la fabricación de códigos morales,
sino en una reflexión muy seria, establecida con fundamento en el conocimiento
de la historia, y en una evaluación (aunque provisional, permanente) de la
lógica interna de la producción de las axiologías y valoraciones de las
conductas humanas. El bien debe ser visto como una visión utópica que actúa en
la historia: presentándose como su supuesta culminación. Formalmente, el bien
se identifica con lo plenamente humano.
Pero lo humano no es solo un hecho, sino una aspiración cuyo conocimiento
concreto es siempre impreciso e incompleto. En cada momento histórico, el conocimiento de lo verdaderamente humano
es relativo: está condicionado por los antecedentes y posibilidades objetivas
de cada situación histórica. La historia nos enseña lo que los seres humanos
han podido hacer, con sus logros y sus errores, y nos insinúa posibles pautas
de solución, revestidas de consideraciones y exigencias morales. Todas nuestras
elaboraciones éticas deben evitar la trampa del moralismo (visión impositiva de soluciones morales) y orientarse por criterios, bien fundamentados, que esclarezcan el sentido de
responsabilidad de cada actor moral concreto, sin pretender definir las pautas
específicas de su conducta.
· Por
su propia naturaleza, la filosofía de la liberación implica una búsqueda constante y renovada de su
orientación, personal y comunitaria, fundada en la apertura franca y decidida
hacia la construcción de un mejor futuro social. La respuesta a este desafío
constituye así un problema ético insoslayable: esta demanda es una condición
estructural del quehacer filosófico (no una autojustificación subjetiva de
aquellos que nos dedicamos a la ética). Creo que si Cerutti enfocara la ética
como el manejo racional de criterios
morales históricamente condicionados podría enriquecer sus planteamientos
sobre la utopía sin que los lectores
sintamos que elude la explicitación del trasfondo ético. Si ya lo hizo, espero
que perdone mi desinformación.
· El
enfrentamiento interno dentro de la filosofía de la liberación determina la
marginación y aun el rechazo efectivo de la problemática ética en los enfoques
de Horacio Cerutti. En efecto, su identificación práctica de la contra-imagen populista con Dussel
explica las razones (conscientes o inconscientes, poco importa) de Cerutti para
rechazar -de sus inquietudes constructivas en el nivel filosófico- el ámbito de
la ética: refugio conceptual de Dussel. Como un argumento en favor de la
identificación señalada, se puede constatar que Cerutti dedica casi la cuarta
parte de Filosofía de la liberación latinoamericana al análisis crítico del pensamiento de Dussel
(más de 40 páginas): cosa que no hace con ningún otro autor (entre los más
cuidadosamente analizados, a Gunter Rodolfo Kusch le dedica unas 10 páginas y a su maestro Arturo Andrés
Roig, alrededor de 20).
· En
1981 apareció un libro mío (el que recogía sobre todo apuntes escritos entre
1975 y 1978): Democracia Cristiana y lucha de clases (San José, Ed. El
Porvenir). Para cualquier lector crítico, este libro debe ser ubicado dentro de
la producción latinoamericana de lo que se ha dado en llamar una
"filosofía de la liberación" (aunque yo no hablo de liberación, sino
de revolución). Ignoro cómo me
clasificaría Cerutti ya que mi enfoque presenta características que lo pueden
llevar a ser ubicado como populista (a pesar de que en mi auto-imagen, yo me
percibía y me percibo todavía como bastante cuestionador
de su propia posición cuestionadora).
CERUTTI GULDBERG
Horacio, Filosofía de la Liberación Latinoamericana, México, Fondo de
Cultura Económica, 2ª edición, 1992, pp. 26.
CERUTTI GULDBERG
Horacio, op. cit., p. 27.
