Autor: Jaime Gónzalez Dobles
En este trabajo ofrezco algunas reflexiones personales sobre una
primera reacción de Horacio Cerutti [1]ante la
interpretación efectuada por David A. Crocker con respecto a su concepción de
la Filosofía Latinoamericana de la
Liberación. [2]
Como persona ligada durante muchos años a la ética, las objeciones de Crocker
despertaron mi interés profundo: tocaban las razones personales que me han
llevado a acercarme a la filosofía de la liberación (a saber, mis inquietudes
por la ética social). [3]
Espero que mis
observaciones sean tomadas -en un diálogo creativo- como insinuaciones o
sugerencias que permitan superar algunas deficiencias del pasado. Por su propia
naturaleza, la filosofía de la liberación implica -para mí- una búsqueda
constante y renovada de su orientación, personal y comunitaria, fundada en la
apertura franca y decidida hacia la construcción de un mejor futuro social. La
respuesta a este desafío constituye así un problema ético insoslayable: esta
demanda es una condición estructural del quehacer filosófico (no una
autojustificación subjetiva de aquellos que nos dedicamos a la ética).
Por temperamento, me
desagrada la polémica: pan nuestro de los filósofos (o más correctamente, de
los profesores de filosofía) "profesionales". Me motiva la creación:
la reflexión y la innovación enriquecedoras que abren nuevas puertas en la
búsqueda de lo plenamente humano. Con frecuencia me molesta el acopio de citas,
las finezas terminológicas y los debates formales de los autodenominados
"filósofos". Personalmente, en mis escritos recurro solamente a
indicar algunas referencias bibliográficas que puedan orientar el juicio
crítico del lector y trato de hablar con la mayor simpleza posible. No
obstante, dadas las condiciones del caso, creo pertinente tener que recurrir al
procedimiento tradicional de la cita textual. Después de todo, ¡la creación de
un estilo propio no puede ser tampoco la adopción de procedimientos rituales!
A pesar de haber escrito
algunos trabajos sobre el método científico, no me obcecan las exigencias del
rigor académico. Con frecuencia, las demandas de precisión -las que modelan el
debate universitario- sugieren a mi imaginación fantasías macrabras: contemplo
un cúmulo creciente de cabezas inclinadas ante una "honorable" Mentalidad Académica que tritura
infatigablemente (como un rumiante) algunos conceptos sin que se pueda
fácilmente distinguir, en el producto final, los nutrientes de la boñiga. ¡Ese
no puede ser el ideal de Academia de una persona como yo que, en los últimos
quince años, quizás he leído más libros de comunicación que de filosofía!
Al hacer el esfuerzo de
pulir y mejorar la savia histórica de mi pensamiento (esa mezcla sutil de un
pensar latinoamericano con una formación filosófica y académica propia de un
ambiente europeo), como escritor no pretendo ser filósofo: solamente deseo
llegar a ser un buen ensayista latinoamericano. A pesar de las connotaciones
negativas que refleja el "ensayismo"
atribuido al carácter latinoamericano (entendido como el intento por hacer
cualquier cosa sin fundamentos suficientes), creo que el ensayo político-social, filosófico o literario (la reflexión libre
y creativa sobre una temática) es la manera más propia de expresar el más
auténtico pensamiento latinoamericano. En mi caso particular, esta actitud
tiene un trasfondo existencial profundo: no quisiera ser ubicado en la historia
de mi patria como un profesor de filosofía, sino como un comunicador honesto
con inquietudes filosóficas (un educador que enseña a pensar).
Quizás sea esto lo que
recogían mis palabras en La filosofía como arquitectura intelectual:
"La filosofía, como la ciencia o el arte, no es una cosa que se tiene;
sino algo que se hace y rehace, constante y creativamente. Por eso, los simples
profesores que suelen contar las disciplinas como si fueran una historia ya
hecha, no son sus auténticos gestores. Con su fría rigidez documental, las
obras ya hechas sólo son recuerdos empedrados de pensamiento más o menos
desactualizado, caduco o al menos envejecido; ya que su razón vital va
progresivamente desapareciendo y sólo viven en la estima y consideración de los
otros (...) Ahora, cuando los años ya me pesan, yo no sé si sólo soy un
diletante; o en mis venas corre algo de sangre de filósofo, artista o
científico; o simplemente soy un ser humano en busca de sí mismo. Lo único que
sé es que trato de ser auténticamente yo mismo y por eso, tal vez, en algún
momento llegue a ser filósofo." [4]
Mi intención no es
discutir todos los alcances temáticos o las sutilezas, lingüísticas y
conceptuales, reflejados en el escrito de Cerutti sobre el artículo de Crocker.
En grandes líneas, sus ejes temáticos parecen ser la dimensión polémica de la
temática, la inconsistencia en el caso específico del término "metacrítica",
la variedad de concepciones dentro de la filosofía de la liberación, la
dependencia (y no la opresión) como el contrapolo estricto de la liberación, la
autoidentificación de Cerutti en su propia clasificación, la capacidad
argumental, el fundamento de la taxonomía empleada, el alcance del uso de
metáforas, el althusserianismo de Cerutti, el papel fundamental de la
epistemología, la diferencia entre el género utópico y la utopía operante en la
historia, la discriminación (del fútbol y del filosofar) en la situación
actual, el llamado de lo concreto, el balance entre generalización y
especificación, el lazo con la movilización y protesta populares y la
elaboración de una propuesta ética. Como se ve, la riqueza de matices es
amplia. Sin embargo, en este trabajo, solamente voy a expresar mi pensamiento
en un punto que me parece central del diálogo entre los dos autores: la
importancia de una ética social en una filosofía de la liberación (asunto sobre
el cual ambos expositores no parecen entenderse: Crocker la destaca y trata de
fundamentarla mientras Cerutti parece eludir el asunto con interpretaciones
puntuales ajenas al debate de fondo).
En la selección del tema
y del enfoque asumidos reflejo mis propias convicciones personales: la
interpretación de la filosofía desde su motivación y función éticas. En 1982,
en mi libro Reflexiones Éticas, sostenía algo que puede ser entendido como
lazo entre la ética y la utopía social: "Tenemos que comprometernos con el
momento histórico en que vivimos y responder a sus desafíos (...) El
conservadurismo termina consagrando la moral cerrada como la única moral y se
refugia en el código moral, es decir, en el conjunto de normas socialmente
instituidas, como en un refugio aparentemente válido (...) El gran problema
para la moral actual es realmente saber a dónde queremos ir y por qué. Mientras
no exista un pleno convencimiento de la sociedad a la que queremos llegar,
nuestras acciones estarán regidas por los instintos o por las normas heredadas
de sociedades antiguas, que no funcionan en el ambiente actual". [5] Aunque
se viva desde un presente, la ética solo tiene sentido en función del futuro:
por eso es un desafío vital, creativo y continuamente renovado por hacer
realidad una utopía. En esto espero establecer un punto de encuentro con
Cerutti: su dedicación al tema de la utopía.
No obstante, diferimos en la interpretación relativa a la dimensión ética
intrínseca del quehacer utópico.
Cuando Crocker aborda la
problemática ética, Cerutti se pone a la defensiva: "No se puede fracasar
-responde- en lo que uno nunca se ha propuesto" [6];
"no se puede fallar -agrega- en lo que no se ha intentado. No sólo Cerutti
ha tomado en serio la ética, sino que quizá demasiado en serio y por eso no se
ha propuesto avanzar todavía en ese terreno." [7] Pero la
intención de Crocker no es una condenatoria personal (la que justifique una
defensa ad hominem), sino un desafío
al quehacer reflexivo del autor: un llamado a llenar un vacío constatado desde
la visión de Crocker. La respuesta más lógica a nivel temático, hubiera sido
que Cerrutti cuestionara o ampliara las interpretaciones que insinúa Crocker:
“¿Qué significa -pregunta- para la filosofía convertirse en instrumento e
incluso en un arma social e intelectual para la liberación?” [8] Asumir
con responsabilidad un compromiso social y explicitarlo con conciencia de sus
implicaciones éticas.
Crocker plantea cuatro
razones por la cuales él considera que Cerutti no ha abordado hasta ahora
"esas cuestiones éticas sustantivas"
[9]: su
reacción contra el enfoque populista, la crítica de la Ética de Dusssel, el
enfoque del ethos latinoamericano y
la función opresora de las normativas concretas. De estas razones me parece
fundamental rescatar la segunda y la respectiva insinuación de Crocker:
"la defectiva concepción de la Ética en Dussel y la valorable crítica de
Roig al moralismo puede continuar contaminando el concepto que Cerutti tiene de
Ética. Sin embargo, así como Cerutti puede hacernos cambiar el concepto de
Filosofía, así él debe cambiar su concepto de Ética, en lugar de una Ética
fundacional, autónoma, ahistórica, elistista y/o privatística, podemos proponer
y practicar un diálogo moral, autocrítico, falible, historicista con nuestros
conciudadanos, activistas, científicos y filósofos." [10] Pero ¿tendrá Cerutti las motivaciones para abordar
este desafío? Hasta donde conozco su manera de filosofar, me permito dudarlo.
En realidad, para
entender esta planteamiento de Crocker, es menester recordar las pautas
metodológicas asumidas por Cerutti en sus análisis críticos del filosofar,
fundamentalmente argentino, expresados en su obra más connotada, La
filosofía de la liberación latinoamericana: "Trabajar al interior
de un determinado campo o ámbito teórico, supone disponer de una determinada imagen de ese mismo campo o teoría, la
organización interna de sus elementos, el lugar que ocupa con relación al resto
del conocimiento, etcétera. A esta auto-imagen
de la disciplina que dispone o supone, el investigador está enfrentada,
generalmente como contrapartida, otra imagen contraria o contrapuesta, la
imagen que el investigador mismo pone en cuestión o contra-imagen. (...) Se debe hacer aquí una acotación de la mayor
importancia: si bien la auto-imagen y
la contra-imagen están más o menos
claras para el investigador que la sustenta o ataca, a veces la imagen que se
desprende de la práctica científica suele estar en contradicción con la auto-imagen que el mismo investigador se
hace de ella." [11]
En su libro La
filosofía de la liberación latinoamericana, Cerutti presenta,
metodológicamente, una fluctuación entre dos contra-imágenes diferentes. Por
una parte, está la contra-imagen de la filosofía de la liberación
latinoamericana como totalidad: los condicionamientos del filosofar impuestos
por la dependencia generada por el sistema capitalista. Con base en esta
perspectiva, se entiende que Cerutti adopte un término en singular para ubicar
en forma unitaria los diversos enfoques analizados. Pero, por otra parte, están
los condicionamientos impuestos por el hegelianismo y el kantismo a los
enfoques populistas: contra-imagen
del enfoque del sector crítico del populismo con el que se identifica Cerutti.
Pero, al tomar partido en contra de una parte de la filosofía de la liberación
(el sector populista representado por
lo que primero llamó el dogmatismo de la
“ambigüedad” concreta y más tarde el subsector
ontologicista, y lo que llamó de previo como el populismo de la ambigüedad concreta y posteriormente denominó el subsector analéctico), el análisis de
Cerutti -"mi lectura" como él lo llama [12] -da
fundamento al discurso crockeriano: el uso de la contra-imagen en dos niveles diferentes, justifica que Crocker
pueda también usar el concepto de
filosofías de la liberación en plural.
El enfrentamiento interno
dentro de la filosofía de la liberación determina la marginación y aun el
rechazo efectivo de la problemática ética en los enfoques de Horacio Cerutti.
En efecto, su identificación práctica de la contra-imagen
populista con Dussel explica las razones (consciente o inconscientes, poco
importa) de Cerutti para rechazar -de sus inquietudes constructivas en el nivel
filosófico- el ámbito de la ética: refugio conceptual de Dussel. Como un
argumento en favor de la identificación señalada, se puede constatar que
Cerutti dedica casi la cuarta parte de su obra al análisis crítico del
pensamiento de Dussel (más de 40 páginas): cosa que no hace con ningún otro
autor (entre los más cuidadosamente analizados, a Gunter Rodolfo Kusch le
dedica unas 10 páginas y a su maestro
Arturo Andrés Roig, alrededor de 20).
El rechazo del manejo
explícito del término "ética", quizás explique el interés de Cerutti
por la utopía ya que esta retoma, de alguna manera, los planteamientos de la
ética social (eje sobre el cual debiera reflexionar más abiertamente Cerutti,
como consecuencia de sus opciones teóricas por la liberación). En efecto, la
filosofía y la moral son condiciones fundamentales de una praxis orientada
hacia la liberación. Pero la acción libre sólo puede ejercerse si ha sido
previamente posibilitada y la utopía apunta hacia ese objetivo: " La concepción de lo utópico como una
relación entre la realidad y el ideal, el momento del diagnóstico y el momento
de la propuesta, el ser y del deber ser, constituye un paso decisivo en el
esclarecimiento conceptual del tercer nivel propuesto: lo utópico operante a
nivel histórico." [13]
Para concluir estas
breves reflexiones, me voy a permitir hacer algunas consideraciones (espero
que Horacio Cerutti las perciba como
sugerencias):
1. Presentar la llamada filosofía de la liberación como si fuese la primera manifestación
significativa del quehacer filosófico latinoamericano es una trampa a la que
puede llevar el permanecer encerrado en el círculo vicioso generado por la
referencia permanente a un proceso histórico particular: la Argentina de los
años setenta. Ya es hora de dejar atrás
la autodenominada filosofía de la
liberación (ubicarla como un simple capítulo de una investigación más
integral) para recuperar, con el mismo procedimiento metodológico usado en Filosofía
de la liberación latinoamericana, la
realidad de un quehacer filosófico y de
un pensamiento reflexivo suficientemente estructurado que se ha efectuado en
toda América Latina orientado a entender lo nuestro: una filosofía en
Latinoamérica, sobre Latinoamérica y, supuestamente -al menos en la
auto-imagen de sus autores- para Latinoamérica (como totalidad
o, al menos ,como países, regiones, estratos sociales, etc.), Una lectura
sistemática de la producción latinoamericana en términos de la auto-imagen y la contra-imagen (desde los determinantes sociales, políticos y
económicos que la determinan o condicionan y de las funciones sociales que
desempeñan o han desempeñado) es un tarea fundamental. Para
ubicarme, por ejemplo, en la realidad de mi país, es urgente estudiar un
pensador como Luis Barahona que dedicó la mayor parte de su producción a
reflexionar sobre lo nuestro: verbi gratia, en 1959 publicó su tesis de
doctorado: El ser hispanoamericano.
2. Una historiografía de la filosofía de lo latinoamericano debe tener criterios amplios: no
debe restringir en exceso las pautas de interpretación de lo nuestro. Debe
partirse de la auto-imagen de los mismos autores, sin que los supuestos del
historiador sobrepasen desmedidamente el nivel interpretativo de su sentido
latinoamericano (con restricciones apriorísticamente condicionadas en el nivel
selectivo). Esta historia debe cubrir al menos algunas áreas fundamentales
ligadas a la praxis social de pensamiento filosófico: las concepciones de
nuestra historia, de nuestro sentido estético, de nuestra educación, de nuestra
comunicación social, de nuestra convivencia (social, política, económica y
cultural), de nuestro carácter, de nuestros valores, de nuestra conducta moral,
etc. Desde esta perspectiva habría que incluir en nuestro país a pensadores
como Joaquín García Monge u Omar Dengo.
3.
Analizada desde la praxis social, la
ética como disciplina filosófica no puede consistir en la fabricación de
códigos morales, sino en una reflexión muy seria. Debe ser establecida con
fundamento en el conocimiento de la historia y en una evaluación, provisional y
permanente, de la lógica interna de la producción de las axiologías y
valoraciones de las conductas humanas. El bien debe ser visto como una visión
utópica que actúa en la historia: su supuesta culminación. Formalmente, el bien
se identifica con lo plenamente humano.
Pero lo humano no es solo un hecho, sino una aspiración cuyo conocimiento
concreto es siempre impreciso e incompleto. En cada momento histórico, el conocimiento de lo verdaderamente humano
es relativo: está condicionado por los antecedentes y posibilidades objetivas
de cada situación histórica. La historia nos enseña lo que los seres humanos
han podido hacer, con sus logros y sus errores, y nos insinúa posibles pautas
de solución, revestidas de consideraciones y exigencias morales. Todas nuestras
elaboraciones éticas deben evitar la trampa del moralismo (visión impositiva de
soluciones morales) y orientarse por criterios, bien fundamentados, que esclarezcan
el sentido de responsabilidad de cada actor moral concreto, sin pretender
definir las pautas específicas de su conducta.
Creo que si Cerutti enfocara la ética como el manejo racional de
criterios morales históricamente condicionados podría enriquecer sus
planteamientos sobre la utopía sin que los lectores sintamos que elude la
explicitación del trasfondo ético. Si ya lo hizo, espero que perdone mi
desinformación: el estudio de lo latinoamericano tiene sus incunables fechados con
cifras recientes (publicaciones de muy difícil acceso por las
limitaciones bibliográficas propias de nuestra situación de dependencia) y no
todos tenemos los recursos y la paciencia para trabajar con ellos.
[1] CERUTTI GULDBERG
Horacio, ¿Crítica a la Metacrítica o dificultades de interpretación?, Respuesta provisoria a David Crocker,
texto facilitado por el mismo autor (sin fecha, ni lugar). Aunque el autor dijo
que el texto de este manuscrito iba a aparecer en la misma revista que el
artículo de Crocker, el subtítulo me confirma calificarlo de "primera reacción": espero que
mis reflexiones le ayuden a sopesar la pertinencia de publicarlo tal cual.
[2] CROCKER
David A., "La metacrítica de Horacio
Cerutti a las filosofías latinoamericanas de la liberación", Cuadernos
de Filosofía, Universidad de San Carlos, Nº6, 1993, pp. 64‑111.
[3] En
1981 apareció un libro mío (el que recogía sobre todo apuntes escritos entre
1975 y 1978): Democracia Cristiana y lucha de clases, San José, Ed. El
Porvenir. Para cualquier lector crítico, este libro debe ser ubicado dentro de
la producción latinoamericana de lo que se ha dado en llamar una
"filosofía de la liberación" (aunque yo no hablo de liberación, sino
de revolución). Ignoro cómo me
clasificaría Cerutti ya que mi enfoque presenta características que lo pueden
llevar a ser ubicado como populista (a pesar de que en mi auto-imagen, yo me
percibía y me percibo todavía como bastante cuestionador
de su propia posición cuestionadora).
[4] En
MOLINA, Carlos (editor), La voluntad de pensar: La palabra de doce
filósofos costarricenses, Heredia C.R., Efuna, 1993, pp. 114‑115.
[11] CERUTTI
GULDBERG Horacio, Filosofía de la Liberación Latinoamericana, México, Fondo de
Cultura Económica, 2ª edición, 1992, pp. 26‑27.
[13] CERUTTI
GULDBERG Horacio, ¿Teoría de la Utopía? ponencia en el Simposio "Utopía y América Latina",
Estocolmo, 4‑9 de julio de 1994, p. 12 del manuscrito original facilitado por
el autor.
