II. LA REVOLUCIÓN DEL ZAPATERO REMENDÓN
Los Partidos Demócrata Cristianos de América Latina hablan de una revolución y definen un ideal de sociedad que llaman el comunitarismo o la sociedad comunitaria. Al hablar de revolución suponen necesariamente una voluntad compartida de provocar un cambio social radical que desemboque en un nuevo tipo de sociedad. Si analizamos las declaraciones de los partidos o de sus dirigentes, sobre todo los documentos internos que circulan entre los militantes, sentimos un esfuerzo sincero por buscar conceptualmente un modelo de sociedad que permita un mayor respeto de la dignidad de la persona humana. Pero si analizamos la conducta real de los partidos encontramos una línea de acción política muy discutible desde el punto de vista de una revolución. Esta contradicción interna será el hilo conductor de nuestro planteamiento.
1. La influencia religiosa de la Democracia Cristiana
Al analizar la historia de los partidos Demócrata Cristianos, constatamos la presencia de sacerdotes a la base de esas instituciones. La influencia de los sacerdotes ha llevado a la Democracia Cristiana a una concepción moralista de la política. Es indudable que una exigencia moral es fundamental para el adecuado desempeño político. Pero una concepción moralista peca de desconocer los determinantes sociales que marcan la acción política y confía excesivamente en el buen corazón de la gente. Además, por las mismas características del planteamiento moral tradicional, dicha concepción conserva rasgos bastantes individualistas.
La Iglesia Católica posee grandes extensiones de terrenos, muchos edificios, posee o dirige muchos hospitales, escuelas, colegios y orfanatos. Sus miembros ocupan cargos prominentes en los asuntos nacionales y mundiales. Por ello, el catolicismo es una fuerza política importante de nuestro sistema capitalista. Este simple hecho explica la tendencia natural de las autoridades eclesiásticas a congraciarse con el statu quo. Por su manera de insertarse en la estructura capitalista, la Iglesia Católica no tiene socialmente una vocación revolucionaria. En una situación similar se encuentran las religiones protestantes. Sin embargo, dado que escribo como latinoamericano, para los latinoamericanos, prefiero restringir mis análisis al grupo religioso que ha tenido la mayor influencia en nuestro continente.
Al decir que la Iglesia Católica no tiene naturalmente una vocación revolucionaria, me ubico en una dimensión sociológica y no teológica. Reconozco que existe actualmente en América Latina todo un grupo de teólogos, llamados de la Teología de la Liberación, que afirman que el cristianismo es esencialmente fuente de una revolución. Pero socialmente este movimiento es relativamente reciente y continúa siendo un grupo limitado, una vanguardia.
Oficialmente la Iglesia Católica no respalda ningún programa político, ningún partido o movimiento, pues se afirma que al dogma católico no le incumben cuestiones políticas, sino sólo cuestiones de fe y de moral. Estrictamente hablando, no existe ninguna ortodoxia política que un católico deba aceptar como una exigencia religiosa. Sin embargo, cuando surge algún problema que los dirigentes eclesiásticos consideren que afecta la moral del cristiano, el asunto es analizado a través de los distintos planos de la jerarquía, hasta llegar si fuere necesario al veredicto papal, expresado en una carta encíclica dirigida a la comunidad de los fieles. De esta manera, se define una doctrina social de la Iglesia Católica, que influencia la conducta política de los católicos.
Durante la primera parte del siglo XIX, la Iglesia Católica tomó una actitud sumamente conservadora. La asociación tradicional del altar y del trono llevó a los miembros de la jerarquía eclesiástica a defender el status quo de la monarquía y de la nobleza. Por ello, los pensadores liberales interpretaron a la Iglesia como una defensora de la reacción y una enemiga del progreso. Por otra parte, en la segunda mitad del siglo XIX, el nacimiento de movimientos políticos marxistas creó otro frente antirreligioso. Criticada de una y otra parte, la Iglesia Católica se vio forzada a defender intereses propios a nivel político. A la base de los partidos políticos de inspiración cristiana está ese sentimiento de defensa de los valores religiosos.
En su interpretación de los problemas sociales, la Iglesia Católica tiene una profunda influencia del pensamiento tomista. La filosofía de Santo Tomás de Aquino formulada en el siglo XIII ha tenido un papel básico en el pensamiento católico. Para dicho filósofo y teólogo, la ley natural es la norma prescrita por el Creador, una guía para conocer lo que los entes humanos deben hacer, más bien que una descripción de lo que los entes humanos hacen. Dios ha dotado al ente humano de razón y ha implantado en la naturaleza del ente humano la ley moral.
Implícita en esta filosofía de la ley natural, existe una doctrina de los derechos y deberes del ente humano. Los entes humanos tienen derecho a la vida, a la libertad y a la satisfacción de sus necesidades materiales y espirituales. Pero los derechos son inseparables de los deberes. Ambos son inviolables porque forman parte del orden moral universal. Esta influencia tomista lleva a la Iglesia Católica a un moralismo poco ligado a los determinantes sociológicos del actuar, pues el énfasis se pone fundamentalmente en los principios intemporales del orden natural. La filosofía tomista es esencialista, antihistórica y no dialéctica. Por ello, no da pie para una teología del pueblo de Dios como un pueblo en movimiento, en éxodo.
Durante el siglo XIX se provocó una división entre los católicos. Por una parte, estaban los grupos conservadores de convicciones monarquistas y hostiles a las nuevas ideas defendidas por los liberales y los socialistas. Por otra parte, los católicos que afrontaban positivamente los desafíos de la cuestión social, lo que podríamos llamar los socialcristianos, abogaban por una reforma social y económica como imperativo del cristianismo.
Albán de Villeneuve-Bargemont (1784-1850) publicó una crítica de la economía política clásica. Federico Ozanam (1813-1853) fue quien unió los términos de cristianismo y democracia como dos ideas que convergen y abogó por la reforma social en favor de los obreros. Otras figuras prominentes del socialcristianismo francés fueron el sacerdote dominico Jean Baptiste Lacordaire (1802-1861) y el conde Albert de Mun (1841-1914). En Alemania el obispo y abogado, Wilhelm Emmanuel von Ketteler (181 1-1977) fue una extraordinaria figura política que se consagró como el campeón de los intereses de la clase obrera. En Austria el barón Karl von Vogelang (1818-1891) apoyó el movimiento cooperativo católico. En Suiza el cardenal Gaspard Mermillod (1824-1892) y el profesor Gaspard Decurtins (1855-1918) propiciaron el socialcristianismo. En Italia, el sacerdote Gioachino Ventura (1792-1861) y el profesor Giuseppe Toniolo (1845-1918) contribuyeron notablemente al desarrollo del1 socialcristianismo. Este breve recuento histórico nos manifiesta una característica muy especial de la constitución social de esté grupo de líderes del socialcristianismo: todos eran nobles, o sacerdotes o profesores universitarios.
La elevación al papado en 1878 de León XIII significó una victoria para los católicos con preocupaciones sociales. Su encíclica Rerum Novarum señaló el clímax de la toma de posición en favor de una participación eclesial en la reflexión sobre los problemas sociales. León XIII inició con esta encíclica la tradición de las grandes cartas papales sobre la situación social actual, lo que se ha llamado la doctrina social de la Iglesia.
La Democracia Cristiana se consolidó después de la Segunda Guerra Mundial, pero tiene sus orígenes en los partidos y movimientos políticos de finales del siglo XIX y principios del XX. La mayoría de estos eran de base católica. El papel jugado por el clero en el nacimiento de los partidos de inspiración cristiana es fundamental. Bástenos con hacer algunas referencias históricas.
El obispo Ketteler, apadrinó la fundación del Partido Central Católico de Alemania. De todos los partidos cristianos existentes antes de la Primera Guerra Mundial, este partido fue el que más se aproximaba a lo que son actualmente los partidos demócrata cristianos. En Italia el padre Rómulo Murri publicaba en Turín el “Programa de los jóvenes demócrata-cristianos”. Su trabajo de liderazgo político fue continuado por el padre Luigi Sturzo. A finales del siglo pasado en Bélgica, el padre Rutten organizaba con un grupo de diputados católicos un grupo político y ejercía como secretario general de los sindicatos cristianos belgas, mientras el padre Daens capitaneaba un partido cristiano flamenco. En Holanda Monseñor Schaepman fundó su partido propio. En Chile, durante la dictadura de Ibáñez, el sacerdote jesuita Jorge Fernández Pradel continuó la labor del Padre Vives organizando Círculos de Estudios sobre las ideas socialcristianas. Eduardo Frei, Bernardo Leighton e Ignacio Palma asistían a sus Encuentros de los Lunes, así como Radomiro Tomic, Julio Santa María y otros líderes importantes del socialcristianismo chileno. Una presencia similar de sacerdotes podemos encontrar en casi todos los partidos demócrata cristianos anteriores a la Segunda Guerra Mundial.
La Democracia Cristiana tuvo un semillero de líderes en los movimientos de Acción Católica. Esta nació como un movimiento de la Iglesia Católica por contrarrestar la influencia de los movimientos socialistas, sin intervención directa en lo político. Los programas de la Acción Católica incluían la creación de asociaciones juveniles y femeninas. La Juventud Obrera Católica, mejor conocida como la J.O.C., ha llegado a ser casi el prototipo de las organizaciones actuales de la Acción Católica. Bajo la dirección de Pío XI surgió la Acción Católica como una organización oficial de la Iglesia Católica Corno tal, buscó resolver problemas sociales concretos directamente, sin recurrir a actividades políticas.
Aunque la jerarquía católica se ha opuesto frecuentemente a los Partidos Demócrata Cristianos, por temor de implicarse en las contiendas políticas concretas, los partidos tienen un origen que los liga directa o indirectamente al clero. Pero los curas suelen participar en política con la intención manifiesta de ejercer funciones pastorales, aunque a veces detrás de dichas intenciones se esconde una ambición disimulada de poder. Esta ambigüedad de la participación política de los sacerdotes implica una indecisión con respecto a cualquier realismo político. No pierden la mentalidad del predicador dominical que teme ofender a sus feligreses adinerados que financian las obras del templo y hablan siempre en términos abstractos. La Democracia Cristiana se ha convertido en muchos aspectos en una prolongación de la actitud moralista desubicada del clero que suele recurrir, no a una base sociológica para plantear los problemas sociales con realismo y precisión, sino a una serie de valores que defiende como principios doctrinarios e imperativos morales.
Personalmente, fue ese moralismo teórico de los partidos demócratas cristianos lo que primeramente me atrajo. Al ingresar en el Partido Demócrata Cristiano de Costa Rica, yo trabajaba en la Universidad como profesor de Ética Social. Encontré una gran identidad entre lo que sostenía en mis clases y lo que se decía en la Democracia Cristiana. Pero la acción concreta de tener que enfrentar diariamente los problemas políticos concretos me ha enseñado que es necesario romper ese cascarón teórico para lograr una praxis coherente y eficaz.
Mi propia vivencia personal confirma mi hipótesis. A pesar de la no confesionalidad de los partidos actuales, los viejos líderes y los fundadores de los partidos demócrata cristianos se encuentran sumamente ligados a esa mentalidad religiosa, de la Acción Católica o de la acción pastoral.
2. Necesidad de una sociología conflictual
Los Partidos Demócrata Cristianos europeos florecieron en un ambiente de oposición al fascismo. En 1926 el Partido Popular Italiano de Sturzo fue derrotado en la Cámara por los fascistas y literalmente arrojados fuera sus diputados. Ese mismo año, Sturzo estaba en el exilio. Su sucesor en la jefatura, Alcide de Gásperi, encontró refugio en la Biblioteca Vaticana, después de pasar un período en la cárcel fascista. Cuando en 1943 el régimen fascista se desintegró los demócratas cristianos jugaron una parte dirigente en la resistencia armada. Sobre las ruinas del antiguo Partido Popular surgió un nuevo Partido Demócrata Cristiano bajo la dirección del mismo De Gásperi. Un enfrentamiento similar al nazismo vivió el partido alemán. Este hecho marca la consolidación de la Democracia Cristiana después de la Segunda Guerra Mundial. Por ejemplo, en la década de los 50, los partidos demócrata cristianos de Europa Central (Alemania, Austria, Suiza, Holanda, Bélgica, Luxemburgo, Francia e Italia) representaban la fuerza política individual más importante, sumando alrededor del 40 por ciento de los votos populares, mientras los Partidos Demócrata Cristianos de América Latina y del resto del Tercer Mundo apenas comenzaban a nacer, teniendo una cierta trayectoria política únicamente los partidos de Chile, Venezuela, Uruguay. La mayoría de los Partidos Demócrata Cristianos de América Latina nacieron después de 1955 cuando la Democracia Cristiana era ya una fuerza decisiva en la política europea.
El predominio histórico de la Democracia Cristiana Europea va a marcar una cierta manera de enfrentar el problema ideológico. Los partidos europeos se enfrentaban a las tendencias políticas de corte dictatorial de los nazis, los fascistas y del comunismo de Stalin. El enfrentamiento contra las posiciones dictatoriales los acercó a las tesis liberales de defensa de las libertades constitucionales. La preocupación por la justicia social tomó una modalidad menos beligerante en Europa que en América Latina, donde la miseria es más evidente y el imperialismo más palpable.
Los Partidos Demócrata Cristianos de Europa no conciben el planteamiento de la lucha política como una lucha entre grupos sociales con intereses objetivos contrapuestos, sino como un enfrentamiento de los ciudadanos con unos gobiernos dictatoriales. Por eso, para ellos, no se plantea el problema de la lucha de clases. En sus documentos oficiales este tema no aparece. Más aún, el tema es intocable, pues el sentimiento antidictatorial los hace identificar el marxismo con la política de Stalin. Su anti-marxismo es abierto y beligerante. Y como la lucha de clases es un tema de uso diario de los marxistas, su antimarxismo los lleva a ignorar los hechos reales de la vida diaria.
Pero los Partidos Demócrata Cristianos de América Latina han tenido que ir tomando conciencia, poco a poco, de los conflictos sociales y de la dramática presencia del imperialismo norteamericano en nuestro continente. Aunque, por influencia directa del planteamiento europeo, continúan criticando al marxismo (atacándolo de imperialista), las necesidades de luchar por las clases populares han llevado a varios partidos a establecer alianzas electorales con los grupos marxistas.
Los documentos oficiales de la ODCA mantienen un tono poco agresivo y no suelen abordar los problemas más candentes del planteamiento revolucionario. Pero los partidos a nivel interno y sus dirigentes hablan frecuentemente de la revolución. Dicha revolución no es concebida como un simple cambio de gobierno, sino como un cambio de la sociedad misma. Pero este cambio no es posible sin un conflicto social. Por ello, para ser lógicos consigo mismos, los pensadores demócratas cristianos latinoamericanos han tenido que recurrir a planteamientos sociológicos diferentes de los utilizados por los europeos.
Desde el momento en que los Partidos Demócrata Cristianos de América Latina comienzan a hablar de una revolución y comienzan a elaborar una teorización sobre la sociedad futura, en el seno de la Democracia Cristiana se rompe la unidad ideológica, pues en su origen europeo los planteamientos demócrata cristianos no superaban un reformismo mediocre, que, si bien rechaza el individualismo capitalista, no pretende realmente cambiar el sistema capitalista, sino obtener una mayor participación de los miembros de las organizaciones sociales en los procesos de tomar decisiones que afectan el bienestar económico y social de sus componentes. "De hecho escribe un comentarista de la Democracia Cristiana entre los dirigentes políticos europeos, los cristiano-demócratas son los más violentos críticos de la Unión Soviética y los mejores amigos de los Estados Unidos”. [1]
En la historia de los partidos latinoamericanos, juega un papel fundamental el Partido Demócrata Cristiano chileno, por ser el primero que logró obtener la presidencia en un país del continente. En sus orígenes, el partido chileno fue influenciado por los escritos del filósofo francés Jacques Maritain, cuyas posiciones políticas no tienen nada de revolucionarias. Con la llegada a Chile en 1958 del sociólogo y jesuita belga, Roger Vekemans, la sociología funcionalista se consolida en la línea oficial del partido más grande del continente. Vekemans con su grupo de Desarrollo Económico y Social de América Latina (DESAL) capitanea la sociología reformista cristiana del continente. No sólo juega un papel importante en Chile, sino que crea filiales en casi todos los países del continente. La tesis de la marginalidad sostenida por el DESAL aparentemente plantea una tesis revolucionaria, pues sostiene que la marginalidad es una ausencia de participación e insiste en la necesidad de superar la falta de participación tanto a nivel receptivo como a nivel contributivo. Pero las soluciones propuestas, la promoción popular y otras similares, parten del supuesto de que los grupos marginales pueden sin problemas insertarse en la sociedad. Ciertamente, la toma de conciencia de la marginalidad es un paso importante en la concepción revolucionaria. Pero la solución es más radical de lo que supone Vekemans.
Las tesis del Partido Demócrata Cristiano chileno han sido superadas por una serie de grupos que han cuestionado el reformismo de la línea Vekemans. Estos grupos suelen recurrir a Mounier en lugar de Maritain y a Marx en lugar de Vekemans a nivel sociológico. Esta radicalización la sentimos frecuentemente en los partidos centroamericanos y en algunos partidos sudamericano, como el partido uruguayo
La Democracia Cristiana latinoamericana enuncia un modelo de sociedad comunitaria. Internamente se discute si ha de hablarse de socialismo comunitario o de democracia participativa, para referirse al ideal demócrata cristiano. En la conceptualización del comunitarismo han jugado un papel importante los teóricos de los partidos chilenos y venezolanos. Se habla de socialismo porque se considera que es necesario que la propiedad de las empresas productivas pase a manos de los trabajadores. A este respecto encontramos una actitud muy positiva, entre los demócratas cristianos, con relación al sistema yugoslavo de autogestión empresarial. En general, se sostiene la diferencia entre el comunitarismo y los restantes modelos socialistas por el grado de participación que se les da a los individuos en los asuntos que les concierne. Por ello se habla de democracia participativa
Para alcanzar ese modelo de sociedad comunitaria, los chilenos han utilizado frecuentemente el lema de la revolución en libertad, es decir, los cambios profundos de la sociedad usando los recursos formales del Estado de derecho. Pero, desde el momento en que se habla de revolución, se plantea necesariamente el tema del conflicto. Los enfoques de la mayoría de los partidos del continente reducen dicho conflicto a su dimensión política. Más aún, suponen cándidamente que las fuerzas sociales y económicas van a mantener la estabilidad política, cuando haya una política de cambios profundos que las afecten.
El caso chileno es sumamente aleccionador. En la época de Frei, los demócratas cristianos empezaron algunos cambios importantes, pero estos eran lentos, demasiado lentos. La razón que determinaba esta lentitud quizás estaba en una ausencia de planteamientos radicales con respecto al conflicto social. Un grupo importante de dirigentes comprendió ese problema y terminó dejando el partido, para fundar el MAPU, que luego le dio el apoyo al gobierno de Salvador Allende. Los marxistas trataron en una forma bastante poco atinada de aligerar los procesos y la reacción de los grupos dominantes no se dejó esperar mucho. El sistema reaccionó en forma violenta, imponiendo una de las peores dictaduras del continente.
Los Partidos Demócrata Cristianos de América Central han tenido una posición teórica más neta. A partir de 1970, se han definido más claramente la necesidad de constituir un poder popular como base para la revolución. Esto ha llevado a los dirigentes a estudiar la constitución en clases de la sociedad y a buscar una línea de interpretación de la realidad centroamericana en acuerdo con la tesis del poder popular La conferencia que dio origen a este trabajo da testimonio de esa inquietud respondía a esa búsqueda, al insertarse en un estudio que se realizaba a nivel centroamericano sobre las relaciones y los conflictos de clase en Centro América.
Desde el momento en que se plantea en serio el problema de la revolución, la Democracia Cristiana latinoamericana necesita encontrar una sociología que le sirva de base a sus planteamientos revolucionarios. Indudablemente, ésta debe ser una sociología del conflicto. A este respecto, me parece que la división entre una sociología o teoría del consenso y otra sociología o teoría coactiva o del conflicto que establece Ralf Dahrendorf en Sociedad y Libertad nos puede ser de gran utilidad, aunque podamos tener divergencias en los planteamientos. “Estas dos soluciones del problema del orden en Hobbes son casi como arquetipos del pensamiento social. Se encuentran no sólo en la filosofía política y en la teoría sociológica, sino también en las opiniones y actitudes de los individuos en las sociedades históricas. La imagen “dicotómica" de la sociedad, según la cual las sociedades humanas son entidades explosivas por estar en discordia, y que han de mantenerse unidas sólo por la coacción, tiene alguna semejanza con la versión de Hobbes del contrato social, mientras que la imagen armónica y “jerárquica" de la sociedad recuerda aún muchos de sus rasgos a Rousseau. Quizá exista alguna relación entre el avance de este último en una sociedad caracterizada en gran parte por la clase media y la preferencia de la teoría sociológica por el contrato social al modo rousseauniano; seguro es que todo esto ha contribuido al abandono en que se hallaban en tiempos recientes el tema de los conflictos sociales” . [2]
Dahrendorf caracteriza la teoría del consenso en la integración social, sobre la que descansa la sociología funcionalista, como aquella que concibe a la sociedad como a un sistema constante y estable de elementos: dicho sistema es equilibrado, está constituido por elementos que contribuyen al funcionamiento de la sociedad y se mantiene gracias al consenso de todos sus miembros acerca de determinados valores comunes. Por el contrario, la teoría coactiva de la integración social, sobre la que se basa el marxismo, supone que toda sociedad es un sistema de elementos contradictorios en sí y explosivos, que están sometidos todo el tiempo al cambio; toda sociedad mantiene su estabilidad relativa gracias a la coacción que algunos de sus miembros ejercen sobre los otros
Al buscar una sociología conflictual para entender las condiciones de la lucha revolucionaria es normal que muchos de los demócratas cristianos hayan recurrido a los planteamientos marxistas para explicarse su propia acción.
3. Democracia Cristiana y Marxismo
Los que han tomado conciencia de que la revolución latinoamericana no se puede realizar sin una doble lucha (externamente, contra el imperialismo norteamericano que impide toda verdadera reivindicación popular e, internamente, contra los grupos oligárquicos que, en concubinato con los intereses imperialistas, mantienen una lucha de clases interna, oprimiendo y explotando a los nativos), los que han tomado tal conciencia no tienen más remedio que recurrir a una sociología conflictual.
Pero al no encontrar un sustento dentro de las tesis tradicionales de la Democracia Cristiana, terminan buscando elementos sustitutivos en otros lares. El refugio más corriente a este vacío es el marxismo. Creo interesante referirme a este respecto a una discusión que mantuve hace unos años con mi compañero de estudios, el sacerdote y periodista Javier Solís. El acababa de regresar de Santiago de Chile, donde había asistido como miembro de la delegación costarricense a la reunión de los llamados cristianos por el socialismo, realizada del 23 al 30 de abril de 1972.
El documento final del primer encuentro de los cristianos por el socialismo de América Latina fue publicado en Costa Rica por el grupo Éxodo y precedido de una introducción escrita por Javier Solís. Yo me permití comentar el documento atacando la manera casi religiosa en que se tomaba al marxismo como la única verdad de lo social (el clásico mito de “sólo mi ciencia es ciencia”). El intercambio de posiciones lo hicimos por el periódico Universidad. Para mí, el documento reflejaba una actitud muy corriente entre los cristianos ligados a lo pastoral sobre todo entre los sacerdotes que carecen de una buena formación sociológica y de una ausencia de militancia política abierta y clara. Se refugian, con una conciencia ingenua, en el marxismo, para lavar su mala conciencia política v se vuelven teóricamente más marxistas que los marxistas, con una carencia de auténtico sentido crítico.
Mi primer artículo planteaba el problema de conjugar las tesis humanistas cristianas con la necesidad de adoptar una sociología conflictual, la cual ciertamente debe mucho a Marx; pero concluía sosteniendo que una revolución inspirada en el cristianismo tenía que ser cristiana y no marxista. Javier Solís simplemente me respondió acusándome de “manipulación electora de la fe cristiana”. Volví a la carga, pero él esquivó el bulto, no respondiendo más a mis planteamientos. Con el fin de dar al lector la oportunidad de analizar el debate, me voy a permitir reproducir en un anexo la polémica. El tiempo ha transcurrido desde entonces, pero, a pesar de variaciones sobre algunos puntos, sigo manteniendo las principales ideas.
La falla principal de la Democracia Cristiana se ubica, fundamentalmente al nivel sociológico. Para explicar dicha falla, podríamos recurrir a un tipo de análisis frecuente entre ciertos grupos marxistas que consiste en investigar cuál es la extracción de clase de los componentes del partido, para determinar cuáles son sus intereses objetivos y finalmente sus planteamientos políticos. Sin embargo, dicho tipo de análisis es peligroso, pues supone una determinación mecánica de las posiciones ideológicas por factores económicos, sin tomar en cuenta la dialéctica real que existe en la vida política entre lo económico y lo que los marxistas llaman la superestructura ideológica. Bástenos un par de ejemplos tomados de la vida política nacional.
En Costa Rica, la mayoría de los obreros y los marginados de los barrios pobres de la Capital suelen apoyar frecuentemente a uno de los partidos cuyas tesis políticas son más conservadoras. Por otro lado, el partido comunista y el partido socialista tienen una de sus bases más fuertes, en las ciudades, en los centros universitarios, donde la mayoría de los estudiantes y de sus militantes vienen de una clase media y a veces de la misma clase alta. Yo no podría hacer una distinción significativa entre la extracción de clase de los comunistas, los demócratas cristianos y los miembros de los partidos más derechistas.
La respuesta inmediata de algunos sería afirmar que no he tomado en cuenta las condiciones objetivas que favorecen la toma de conciencia de los intereses de clase. Pero esto nos llevaría a uno de los puntos fundamentales de la Democracia Cristiana, la confianza en la capacidad de los entes humanos de entender y escoger su vida, en opciones ubicadas social e históricamente. Es evidente que los grupos cristianos han tenido frecuentemente horror de afrontar el desafío de entender los problemas estructurales que determinan los problemas actuales y que han recurrido a soluciones inmediatistas, solucionando con “muy buen corazón” los efectos más detestables del sistema. Siempre el cristianismo ha tomado esa actitud de una “caridad” socorrista. Y la Democracia Cristiana no ha escapado a ello. Pero esta es una interpretación del cristianismo, no es el cristianismo mismo, cuyo mensaje humanista es más rico de lo que frecuentemente el clero mismo nos dice.
La Democracia Cristiana se inspira en la visión cristiana del ente humano. Ciertamente, el cristianismo puede dar mucha luz sobre la vida humana y sobre la mejor manera de organizar la sociedad, porque su aporte es, además de religioso, moral. Pero en la interpretación de la acción concreta el aporte del cristianismo es finalmente limitado, porque no es ningún estudio, ni ciencia de la realidad. Por ello, toda política inspirada del cristianismo necesita un complemento científico adecuado que le permita tener una visión de lo que son las cosas, independientemente de las aspiraciones que se tenga. El cristianismo nos puede servir para enjuiciar la realidad, pero para transformarla se requiere algo más que la generosidad y la buena voluntad que propicia la religión. Hay que conocer las fuerzas reales que actúan en lo concreto y medir objetivamente nuestras posibilidades y sus condiciones.
La visión del conflicto social que nos da el marxismo es esencial para entender los problemas actuales, independientemente de que aceptemos o no sus tesis políticas. El marxismo es un todo complejo. Es al mismo tiempo una ciencia y una posición política, una filosofía y hasta una mística. Creo que al evaluar sus posibilidades científicas se cometen frecuentes tergiversaciones. Algunos toman a Carlos Marx como el punto de referencia forzoso, absoluto e indiscutible, de la investigación científica. Esto es finalmente una actitud mística, totalmente carente de sentido científico. Pero este capillismo marxista es todo un movimiento importante en nuestro medio.
Se cita El Capital como los sacerdotes citan su Biblia, casi de rodillas. Otros, por el contrario, rechazan toda afirmación marxista pretendiendo que son tergiversaciones políticas e ignorando la grandeza científica de muchos de los análisis marxistas. Yo creo que la verdad está en el medio. Carlos Marx es uno de los científicos sociales más importantes y el creador de varias de las ramas de la ciencia social más importantes de la actualidad. Pero sus verdades, como todas las verdades científicas, están siempre en entredicho, sometidas a la experiencia y esperando el veredicto de los hechos. Marx, como todo científico es un punto de partida y no un punto de llegada. Como demócrata cristiano no puedo ignorarlo, sobre todo desde el momento en que me planteo inquietudes revolucionarias.
Al analizar el caso de Marx, vale la pena hacer algunas referencias históricas a otros autores, cuyos aportes han sido fundamentales en la historia de las ciencias del ente humano y que en su tiempo despertaron una serie de críticas injustificadas, porque no se supo entender su verdadera dimensión. Si estudiamos la historia de la psicología del político, nadie puede ignorar la genialidad de los análisis de Maquiavelo. Pero este mezclaba su visión de lo que era objetivamente la conducta política con una serie de recomendaciones sobre cuál debía ser la conducta pertinente del gobernante. Los cristianos reaccionaron en contra de Maquiavelo por razones morales, desconociendo o minimizando sus aportes reales al conocimiento de la conducta política de los entes humanos. Pero viendo las cosas con realismo, la mejor defensa contra el maquiavelismo es estudiar seriamente a Maquiavelo.
En una situación parecida se encuentra Sigmund Freud. Los aportes de su psicología y psicoterapia son fundamentales. Ningún psicólogo actual puede ignorar a Freud, pues los problemas mismos que se plantea están de alguna manera influenciados por su pensamiento. Sin embargo, a muchos ofendió el énfasis que ponía Freud en la sexualidad humana. De nuevo, por razones moralistas de un moralismo frecuentemente enfermizo se combatió al insigne científico. Los aportes de Marx son muy similares a los de Freud, cada uno en su campo. Freud rompió con la psicología de los análisis parciales, para adentrarse en el estudio de la personalidad global, penetrando hasta sus profundidades y marcando sus lazos con la materialidad. Las fuerzas del Id forman la infraestructura sobre la cual se construye históricamente la superestructura de la personalidad, el Ego y el Superego. Marx también hizo un trabajo de interpretación global, pero esta vez de la sociedad. Encontró que a la base de toda la estructura social se hallaban una serie de factores económicos y estableció a partir de ellos una interpretación de la dinámica social. Ambos trataron de explicar el conflicto, mirándolo de frente. Pero aquí también un moralismo reprochó a Marx el poner en evidencia los conflictos sociales y las luchas reales que se dan en la sociedad.
La Democracia Cristiana siempre ha utilizado los esquemas sociológicos que más se adecuan a sus intereses. Los europeos han vivido de prestado de una sociología funcionalista que refleja una visión de la realidad básicamente estática, que se adapta a su manera poco conflictual de enfocar el socialcristianismo. Desde el momento en que la Democracia Cristiana latinoamericana se plantea el problema de la revolución, no puede seguir utilizando el mismo tipo de análisis. Una utilización prudente de la sociología marxista puede serle de utilidad.
De la misma manera que para ser psiquiatra no es necesario ser freudiano, aunque no se puede ignorar los aportes de Freud, no se puede ser revolucionario actualmente, aunque no se sea marxista, ignorando los planteamientos marxistas. Ciertamente, para un cierto tipo de fanáticos marxistas, no se puede ser revolucionario sin ser marxista. Pero esta suposición pertenece al orden de las creencias que no pueden, por principio, ser justificadas científicamente.
Marx no concluyó la sociología de los conflictos humanos a nivel social, sino que inició genialmente su estudio. Como tal es el punto de referencia forzoso de todo investigador del conflicto social. Pero como la psiquiatría no es freudismo y muchos psiquiatras actuales están en desacuerdo con Freud, así la sociología del conflicto humano no es marxismo y se puede estar en desacuerdo en muchos puntos con Marx. Tampoco me parece adecuado utilizar el nombre de materialismo histórico para referirse a la sociología del conflicto, pues este nombre está cargado de una serie de supuestos filosóficos y no científicos.
Muchos demócrata cristianos enfocan la utilización de esquemas de origen marxista con una mentalidad muy poco científica. En ello, por una parte, están los efectos de la propia miopía, pero, por otro lado, está también la miopía de los propios marxistas. Al lado de toda ciencia humana se termina creando una especie de nebulosa mística que asume como verdades científicas, una serie de cosas que no son demostradas o demostrables científicamente. Y el marxismo tiene indudablemente una de esas nebulosas gigantescas.
4. El problema del zapatero remendón
Por la ausencia de una sociología conflictual compartida entre sus miembros, la Democracia Cristiana se convierte a nivel mundial en un movimiento político ideológicamente amorfo. La Democracia Cristiana es un planteamiento doctrinario, neto y definido. Pero, al nivel de la interpretación de las dimensiones de la acción política concreta, la Democracia Cristiana no posee, a nivel mundial, un planteamiento ideológico que cubra la cantidad enorme de matices que se manifiestan en su seno como fuerzas de acción política. Sus posiciones se vuelven terriblemente ambiguas en América Latina, donde los partidos y los dirigentes asumen una serie de posiciones teóricamente revolucionarias. En nuestro continente, la Democracia Cristiana se vuelve un abanico desplegado que cubre desde posiciones conservadoras, pasando por diversos matices de generosidad paternalista o socorrista, hasta llegar a afirmaciones y acciones profundamente revolucionarias.
En mis juicios, parto necesariamente de algunos supuestos. Me parece necesario explicitarlos.
En primer lugar: reconozco que dentro de la Democracia Cristiana, solamente algunos partidos y algunos grupos dentro de los partidos tienen una clara conciencia revolucionaria. Esto supone una definición de revolución como un cambio radical del sistema social. Pero, como una revolución es siempre un proceso histórico concreto, la revolución buscada implica tomar una clara posición en contra del sistema imperante, es decir, del sistema capitalista en que vivimos.
En segundo lugar, interpreto como manifestaciones de la conciencia revolucionaria el captar que el enfrentamiento es global y supera la esfera de lo puramente político. Más aún, que todo sistema tiene ciertas personas y grupos que disfrutan de él y que están objetivamente presionados a defenderlo por todos los medios.
En tercer lugar, interpreto como toma de posición revolucionaria el enfrentar de lleno los intereses del statu quo, identificándose con aquellos que son explotados y marginados por el sistema.
Finalmente, me parece que no podemos eludir la lucha de clases, si por clases entendemos los grupos contrapuestos por intereses económicos, sociales y políticos, dentro de un sistema de explotación determinado. Dicha lucha no es algo creado por los revolucionarios, sino uno de los factores fundamentales que tienen, que tomar en cuenta, pues sus reivindicaciones no podrán ser aceptadas si no es por la fuerza del enfrentamiento social. Partiendo de estos supuestos es que se entiende mi afirmación de que no pretendo entender la lucha de clases desde la Democracia Cristiana, sino, por el contrario, entender la Democracia Cristiana desde la lucha de clases. Indudablemente, muchos de los supuestos de mi posición son discutibles.
La utilización de la palabra revolución se convierte a veces en los Partidos Demócrata Cristianos de América Latina en un formalismo de autojustificación. Si analizamos la conducta política real de los partidos, la Democracia Cristiana aparece como un movimiento reformista. Esta afirmación va necesariamente a ofender a muchos demócratas cristianos que creen sinceramente en la revolución que predicamos. Pero no estoy tratando de enjuiciar a personas individuales, sino a los partidos como conjuntos de acción compartida. La Democracia Cristiana tiene realmente una fuente revolucionaria auténtica, pero los partidos no han sabido utilizarla. Los que creemos en la necesidad de una revolución popular y formamos parte de un partido demócrata cristiano, lo hacemos porque sentimos el deber de plasmar en las acciones lo que está en su fuente de inspiración.
Mientras la Democracia Cristiana no adopte una posición conflictual, basada en una auténtica sociología que interprete adecuadamente los conflictos de clase, los conflictos determinados por la dependencia económica con respecto a los centros del imperialismo, los partidos demócratas cristianos no pasarán de ser zapateros remendones del sistema capitalista. La imagen del zapatero remendón es muy elocuente. Este nunca hace zapatos nuevos, sino que remienda y pone parches en los zapatos viejos, desgastados y arrugados. Nadie duda que los Partidos Demócratas Cristianos han hecho y harán una serie importante de reformas sociales y económicas. Pero, la pregunta que surge inmediatamente es si estas reformas cambian realmente el sistema. Nuestro zapato viejo es el sistema capitalista. Podemos remendarlo con garantías laborales, mejoras económicas y transformaciones en la tenencia de la tierra. Por ejemplo, si analizamos la Revolución Mexicana, desde el plan de San Luis Potosí hasta nuestros días, podemos reconocer unas mejoras en el agro mexicano, pero no encontramos ningún cambio sustancial en el sistema global. Sobre todo, después del régimen de Cárdenas, los grupos terratenientes pudieron recuperar su poder original mediante la corrupción y el manejo de los recursos políticos. Por eso, la tal Revolución Mexicana no pasa de ser un reformismo más.
El planteamiento de la Democracia Cristiana a nivel latinoamericano sigue siendo un planteamiento tradicional. A nivel de los partidos, son los jóvenes y los intelectuales los que plantean el problema de la lucha de clases y del conflicto social en general. Pero los que detentan el poder en las organizaciones políticas, que realmente deciden, pertenecen a la línea tradicional. La verdadera revolución implica un cambio interno dentro de los Partidos Demócrata Cristianos. Este cambio responde a una dominante histórica dentro de la Democracia Cristiana. En sus orígenes, los demócratas cristianos enfocaron la política con una mentalidad poco agresiva, fundamentalmente paternalista. Luego fue creciendo la conciencia de que los cambios debían ser más profundos, hasta que se llegó a plantear verbalmente la necesidad de una revolución. Finalmente queda la etapa de constituir esta revolución en una verdadera praxis. El real planteamiento revolucionario en la Democracia Cristiana no está en su origen, sino en su evolución histórica, como un desarrollo de lo que implicaban las primeras intuiciones.
Podemos resumir los resultados de este capítulo en algunas afirmaciones básicas, que tienen carácter de hipótesis de trabajo.
1. La influencia religiosa que ha pesado en la génesis histórica de los Partidos Demócrata Cristianos ha llevado a la Democracia Cristiana a una concepción moralista de la política, que le ha impedido asumir directamente el conflicto social como uno de los determinantes fundamentales de su acción política.
2. Las circunstancias sociales de América Latina han llevado a la mayoría de los Partidos Demócrata Cristianos del continente a sentir la necesidad de asumir, de alguna manera, el problema del conflicto social y a definirse a sí mismos como movimientos revolucionarios.
3. La existencia de grupos revolucionarios dentro de la Democracia Cristiana, la convierte en un movimiento ideológicamente amorfo, pues las posiciones clásicas de la Democracia Cristiana están muy influenciadas por el reformismo de los Partidos Demócrata Cristianos de Europa.
4. Mientras la Democracia Cristiana latinoamericana no asuma una sociología del conflicto, que cubra indudablemente el problema de la lucha de clases, a pesar de sus declaraciones en términos de la revolución, sus posiciones reales continuarán siendo reformistas.
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